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米诺斯文明

2011-03-13T10:43:00.001-07:00

米诺斯文明，也译作弥诺斯文明，是爱琴海地区的古代文明，出现于古希腊，迈锡尼文明之前的青铜时代，约公元前3000年—前1450年。该文明的发展主要集中在克里特岛。

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　　米诺斯文明

最早出现于希腊的文明是爱琴海的米诺斯文明，它的存在从大约公元前3000年一直持续到约前1450年。我们对于米诺斯人知之甚少，甚至连这个名字也只一个是现代的称呼，来自传说中克里特岛的国王米诺斯。他们似乎属于前印欧民族（pre-Indo-European）；他们的语言米诺斯语（Eteocretan）可能使用仍未被解读的线性文字A书写；他们主要是海上的商人。虽然他们式微的原因不祥，但是可以确定的是他们最终为希腊大陆的迈锡尼人所入侵和统治。希腊克里特岛的中、晚期文化。又称克里特文化或克里特文明。约始自公元前1900年，至前1450年左右克里特为迈锡尼人占领而结束。“米诺斯文明”一名，来自古希腊神话中之克里特贤王米诺斯。它是欧洲最早的古代文明，也是希腊古典文明的前驱。以精美的王宫建筑、壁画及陶器、工艺品等著称于世。

　　“米诺斯”这个名字源于古希腊神话中的克里特国王米诺斯。在古希腊时代，米诺斯王已是传说人物,直至近代,学术界都认为有关米诺斯王的事迹纯属虚构。19世纪70年代初，德国考古学家先后发掘、迈锡尼城址(见)等，证实古希腊传说确有其历史背景。1878年，希腊考古学家卡洛凯里诺斯在克里特岛发现的一部分──陶瓶储藏库房，开始称此为米诺斯王宫。20世纪初英国考古学家阿瑟·爱文斯(Sir Arthur Evans)在希腊诺索斯(Knossos)挖掘出古代的王宫遗址（就是现在的诺索斯王宫博物馆）后，认为这就是传说中米诺斯的迷宫。出土的大量、遗物表明，克里特青铜文化确实是世界古代文明重要中心之一。在克里特岛还发现多处王宫和城市遗址，重要者有马利亚王宫遗址、古尔尼亚遗址等。因此诺索斯王宫遗址博物馆，爱文斯将此遗址所代表的文明称为“米诺斯文明”。但人们并未确定传说中的米诺斯即是一位真实的米诺斯统治者。米诺斯人自己如何称呼自己的文明仍然是一个未知数。不过，古埃及人所称的“Keftiu”和闪米特人的“Kaftor”或“Caphtor”都指米诺斯时期的克里特岛，也许是一种启发。

爱琴文明

2011-03-13T10:39:00.000-07:00

爱琴文明是希腊及爱琴地区史前文明的总称。它曾被称为“迈锡尼文明”，因为这一文明的存在被海因里希·施里曼对迈锡尼始于1876年的发掘而进入人们的视野。然而，后续的发现证明迈锡尼在爱琴文明的早期（甚至任何时期）并不占中心的地位，因而后来更多地使用更为一般的地理名称来命名这个文明。

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　　爱琴艺术与其他史前时期和地域的艺术风格不尽相同。的确，它借鉴了其它同时代的艺术，特别是在它的后期阶段，但是这种借鉴通过爱琴匠人的双手，烙上了鲜明而独创的特点，即现实主义的风格。而从这点上来说，他们的确是希腊艺术的先行者。克里特的壁画艺术、陶器主题、浮雕、独立雕塑以及金属浮雕工艺都提供了实例，能够进一步加深希腊大陆上（如迈锡尼、瓦斐奥、梯林斯等）已经发掘的金饰和绘画作品所给我们留下的这一印象。

　　由于书面记录的匮乏，我们只能主要从纪念建筑和考古发掘中梳理出大致的历史进程。当然，最近对文字材料的解读工作也增加了不少认识。　　

存在了至少三千多年的爱琴文明在多大程度上可以被认为是持续的？考古发掘提供了许多证据以回答这一问题。爱琴文明的根可以追溯到漫长的原始新石器时代，这一时期代表为克诺索斯将近6米厚的地层，它包含了石器以及手工制作打磨的器皿的碎片，显示了从底层到顶端持续的技术发展。　　

这一米诺斯文明层可能比希沙立克（Hissarlik）的最底层年代更早。它的结束标志为对陶器上白色充填的锯齿状装饰的引进，还发现了以其单色颜料对其主题的复制品。在这一阶段的结束后，紧接着的是青铜时代的开端，以及米诺斯文明的第一阶段。因此，对于分层的仔细观察可以辨认出另外八个阶段，每一个阶段都标志有陶器风格的重要进步。这些阶段占据了整个青铜时代，而后者的终结，标志为铁这一更为先进的材料的引入，也宣告了爱琴时代的落幕。　　

约前1000年铁在全爱琴范围内获得使用，这种材料或可能是一批北方的入侵者赖以成功的手段，他们在早期定居点的废墟上建立起了自己的统治。同时，对于新石器时代之后的九个克诺索斯时期，我们可以贯穿其中观察到一种非常鲜明的、有序而持久的陶瓷艺术的全方面的发展。从一个阶段迈向另一个阶段，装饰的组织、形式以及内容逐渐发展。因而直到这两千多年之久的演化末期，原初的影响仍然清晰可辨，这一涓涓细流没有丝毫被打乱的迹象。这个事实可以进一步说明整个文明一直在其基础和本质上沿承着自己的脉络。　　

虽然在其他艺术种类的遗存中这一论断的例证不够丰富，壁画艺术起码在晚期显示了同样有序的发展；而对于宗教，我们至少可以说没有突变的迹象，从统一的自然崇拜通过各个正常的阶段直至晚期发展出拟人神。没有迹象表明有传入的神祇或宗教理念。　　

爱琴文明是土生的文明，深深植根于这片土壤，顽强地在整个新石器时代以及青铜时代延续和成长在自己的土地上。　　然而有少量证据表现出一些变化，例如外来的小型部落的入侵，他们接受了文化上更占优势的被征服者的文明而融入了后者。克诺索斯王宫的多次重建可能提供了可信的证据。相似的重建也在同一阶段发生于斐斯托斯，可能也发生于圣三一（Hagia Triada，地名）。　　

我们在爱琴海北部地区迈锡尼、梯林斯以及希沙立克的宫殿中所发现的“正殿”布置可能说明它们是晚期的作品，因为没有一个显示出类似克里特的那种独有的设计。　　

年表　　

爱琴文明的年表是基于同已知朝代的埃及文物之间的比较而得出的，这最早来源于早期米诺斯器皿同公元前3100年古埃及第一王朝器皿的相似性。其他克诺索斯残余同前1900年代第十二王朝的遗迹相像。　　

在克诺索斯王宫的中央院落中发现一个闪长岩小雕像，它的风格以及所带的十三王朝镌刻值得提及；在此同样发现了一个“牧羊王”希安（Khyan）的边饰（cartouche），他一般被定年为前1650年代。　　

在迈锡尼、伊阿利苏斯、瓦斐奥等地区发现的金龟子和其他埃及物件将它们定位于第十八王朝（约前1600—1400）。而在埃及，带有爱琴样式的莱夫提（Refti，埃及附庸国）贡品器皿上面所绘的形象在服饰和发型上同克里特壁画和宝石上的形象有诸多相同，而且在后继的王朝中继续被表现，例如位于底比斯的莱克玛拉（Rekhmara）墓。　　

在米诺斯，晚期的器皿被发现同第十八王朝的文物放在一起，而在爱琴海上也有证据显示出始于这个朝代的埃及风格的巨大影响力，比如迈锡尼短剑、壁画以及其他物件上所描绘的尼罗河场景等。　　

爱琴文明的结束时间较难确定，直到公元前1000年左右爱琴地区才使用铁来制造武器，可能与古典时期希腊人记忆中的多里安人入侵，即北方民族的入侵相吻合。这场入侵没有立即将爱琴海文明扫除，至少在南部地区是如此。但它最终摧毁了诺索斯的宫殿，并导向了几何时期。至此，爱琴文明的历史可以确实地说是结束了。

苏美尔文明

2011-03-13T10:37:00.000-07:00

苏美尔人是最先进入美索不达米亚平原的古代民族，因为他们是来自远方的黑发种族，在他们带来的石碑上的铭文中，自称为“黑头”。自从来到这个堆积着两条大河携带来的肥沃泥土的三角洲上重新立国，苏美尔人就发现既没有故土那样的石头存在，也没有埃及那样的纸草生长，于是便发明了这样的书写方式：将软泥做成泥版，然后进行书写，书写完毕以后烤干，以便文书的保管。

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　　美索不达米亚文明，也叫两河文明或两河流域文明，指在两河流域间的新月沃土——底格里斯河和幼发拉底河之间的美索不达米亚平原发展起来的文明，是西亚最早的文明，而苏美尔人则是这一文明的伟大创建者，他们似乎既不是印欧人的一支，也不是闪米特人的一支，他们的原籍可能是东方某地。在公元前3500年时，苏美尔人在美索不达米亚南部开掘沟渠，依靠复杂的灌溉网，成功地利用了底格里斯河和幼发拉底河的湍急的河水，从而在美索不达米亚南部创建了第一个文明。到公元前3000年时，苏美尔地区已出现12个独立的城市国家：乌鲁克等。各城市国家为了争雄称霸，相互征战大大削弱了苏美尔人的力量，最后迫使他们臣服于闪米特（Semitic People，也译作塞姆人）人。闪米特人的著名领袖萨尔贡（意为真正的国王）一世。建立阿卡德帝国,苏美尔文明从城邦国家过渡到统一王国时期。但它的寿命短暂（历时280年）。来自伊朗的新入侵者打败了萨尔贡一世的孙子，苏美尔人的城市国家又一个个重新出现，直到乌尔城邦崛起，再一次统一各城邦，建立起一个纯粹的苏美尔人的帝国（史称乌尔第三王朝）。这一帝国从公元前2113到2006年，维持了一个世纪。

　　苏美尔文明实际是城市、城邦文明。在世界历史上最早建立城市的民族。早在公元前4300――前3500年，苏美尔人就在两河流域内部平原上建立了不少城市，如欧贝德、埃利都、乌尔、乌鲁克、捷姆迭特·那色等。城市的建立，标志着两河流域南部地区氏族制度的解体和向文明时代的过渡。公元前3500－前3100年，两河流域由农村到城市的发展过程进一步加快了，到公元前 3100～前2800年，两河流域南部已经形成了数以十计的城邦（即具有共同血缘和地域的城市国家），主要有埃利都、乌尔、乌鲁克、拉伽什、乌玛、苏鲁帕克、尼普尔、基什、西帕尔等。

古罗马

2011-03-13T10:36:00.001-07:00

罗马位于意大利中部的台伯河下游地区。这条河流在低山地区缓慢地流淌，在沼泽地带折向海岸线，是从亚平宁山区下来的人们想要到达大海的理想通道。

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　　公元前9世纪和公元前8世纪，意大利半岛上出现了两个新民族：埃特鲁斯坎人和希腊人。古人认为埃特鲁斯坎人来自东方的安纳托利亚，今天的一些考古发现也证实了这一点。从起源看，他们似乎不是古意大利人，正如他们的语言也并非印欧语系一样，他们的文明混合了来自东西方的各种因素。著名的维朗诺瓦文明代表了埃特鲁斯坎人的最初发展阶段，从中我们可以看到他们在新领土上所取得的非凡的文化进步。这片新领土位于意大利东北部及亚平宁山区和第勒尼安海之间的沿海平原地区。埃特鲁斯坎人居住在独立的、强大的城邦中，城邦之间通常结成联盟。这些城邦最初由一个君主统治，后来变成通过议会和选举出的官员施行统治的寡头政治。埃特鲁斯坎人本来是农耕部族，拥有组织严密的军队，他们用这些军队来统治周边民族，同时他们也喜欢经营商业和从事手工业。托斯卡纳和北部的拉丁姆地区应该是埃特鲁斯坎人最早的定居地。一小部分拉丁人在这片领土的南端生息繁衍，在那里最终建立了罗马城。因此，在埃特鲁斯坎文明鼎盛时期还只是村民的罗马人，与埃特鲁斯坎人的语言、思想和宗教有着紧密的联系：埃特鲁斯坎人对罗马文化向文明的转化产生了独一无二的最重要的影响。　　

另一方面，在公元前16世纪至公元前11世纪间的迈锡尼文明时期，希腊人在意大利南部和中部沿海地带纵横航行，随后停滞不前的时期才使得他们的航行告一段落。迫于在西方贸易线路上与腓尼基人的竞争，他们建立了新的贸易基地，接着在公元前8世纪使殖民地得到全面发展。他们最初在意大利的匹兹库萨 (在那不勒斯湾的伊斯基尔岛)建立殖民地，之后又把势力稍微地向北推进到西西里岛的库米大陆以及意大利南部沿海地区。随着与希腊人的接触，埃特鲁斯坎人很快变得更加成熟起来，他们根据希腊文字创造了字母，形成了自己的雕塑及绘画风格，发展了以希腊拟人神为基础的宗教信仰，并精心制定了一套占卜未来的仪式。所有这些后来都被罗马人继承了下来。

　　
罗马城市建立的日期并不确定，传统认为是在公元前753年，这已经广泛地为考古发现所证实，尽管可能此前已经有一部分人早就居住在那里。传统上，罗马人把罗马城的建立归功于英雄罗穆卢斯。他和他的孪生兄弟瑞摩斯是英雄埃涅阿斯的后代。埃涅阿斯是希腊女神阿佛洛狄特（罗马神话中称维纳斯）的儿子，他在希腊人占领特洛伊城之后来到意大利。罗马历史学家提图斯·李维这样描述这个神话故事：这对孪生兄弟的祖父是努米托，他是罗马东南部阿尔班山区阿尔巴国的国王。国王邪恶的兄弟阿穆利乌斯将国王驱逐出境，还让国王唯一的女儿雷娅·西尔维娅做贞女以阻止她生儿育女（贞女是不准生育的），以防止国王的子孙报仇。但是雷娅·西尔维娅违背了他的约束，与战神马耳斯相爱并生下了一对双胞胎。当这对双胞胎被遗弃在台伯河畔时，一只母狼哺育了他们，后来又被一位牧羊人发现，他的妻子将他们抚养大。长大后，这对孪生兄弟成为了绿林首领。在瑞摩斯被俘、带给国王阿穆利乌斯后，罗穆卢斯带领手下救出了他，并杀死了阿穆利乌斯。此时，孪生兄弟身世大白，他们的外祖父努米托恢复了王位。兄弟俩离开外祖父，在被牧羊人发现的地方创建了自己的城市。在决定谁来做城市的主宰时，神谕告诉他们要由看到的预示成功的飞鸟来决定。瑞摩斯站在阿文廷山上看到了6只秃鹫，罗穆卢斯站在巴拉丁山上看到了12只秃鹫。后者的数字更幸运，但瑞摩斯是最先看到征兆的人。结果兄弟间发生了争吵，罗穆卢斯最终杀死瑞摩斯，成为新城的国王。他统治了很长时期，死后被接纳到诸神中，成为受人尊敬的战神奎里纳斯。

罗马的三个时期

　　①王政时期：公元前8世纪中叶，古代罗马人（罗莫路和勒莫）在意大利半岛中部拉丁姆平原上的台波河下游河畔建立了罗马城。　　

②共和时期：公元前509年，罗马废除了“王政”，改行共和制度，开始了近500年的罗马共和国时期。

　　③帝国时期：公元前30年，继凯撒之后崛起的军事强人屋大维战胜了政敌，结束了罗马数十年的内战，夺取了国家最高权力。公元前27年，他被元老院授予“奥古斯都”称号，罗马历史也就以此为标志进入了帝国时代

　　公元前10世纪至公元前7世纪，意大利半岛处于一个多民族、多元文化交织的时期。 “古意大利人”是其中最重要的一族。大概在公元前1000年的铜器时代,他们穿越北部和东部的阿尔卑斯山和亚得里亚海到达意大利，并残暴地迫使许多当地土著部落迁徙他乡。他们起初过着游牧生活，但已经具有制作铜器、使用马匹和带轮子的大车的技能。抵达意大利之后，他们形成了以农耕为基础的生活方式。这种生活方式成为随后几个世纪其子孙后代的主要生活方式，直至罗马文明的衰落。“古意大利人”是由几个民族构成的，包括萨宾人、翁布里亚人和拉丁人。

古罗马

2011-03-13T10:29:00.000-07:00

古印度文明

2011-03-13T10:27:00.000-07:00

古印度是人类文明的发源地之一，古印度文明以其异常丰富、玄奥和神奇深深地吸引着世人，对亚洲诸国包括中国产生过深远的影响。古代印度在文学、哲学和自然科学等方面对人类文明作出了独创性的贡献。最显著的特征是其宗教性。

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1、笈多王朝（320-540年）

　　4世纪初，贵霜帝国衰落，笈多王朝（320-540）兴起，建都华氏城，该王朝取代贵霜帝国，逐渐统一了以恒河流域为中心的北印度地区。到超日王（380-415）时，国势强盛，疆域扩大，经济繁荣，文化昌盛，首都是华氏城。该王朝同国外有密切的经济和文化教育往来。

2、哑哒人入侵时期（5-6世纪）

　　5世纪中叶，哑哒人自中亚侵入印度。6世纪初，哑哒人占领印度北部和中部大部分地区。528年，北印度各王公的联军打败哑哒人。但笈多国家经哑哒人打击后，内部各小邦纷纷独立，陷入分裂混战之中。570年，笈多王朝的统治结束。

3、戒日帝国（606-647年）

　　戒日帝国是从笈多分裂后的一个小邦中发展起来的。7世纪初，戒日帝国（606-647）兴起，哑哒人被逐，戒日王统一了北印度，建都曲女城。其疆域东到孟加拉湾，西迄旁庶普的几乎整个北印度。戒日王统治时正值玄奘访印，他对玄奘给予很好的礼遇。

4、拉齐普特人时期（7世纪中叶-12世纪末）

　　戒日王死后，帝国陷入分裂。8世纪时，拉齐普特人统治的各小国割据称雄，拉齐普特人是土著王公贵族后裔，军事种姓（另一说是外族人，北大学者马克尧认为，拉齐普特人最初是一支名叫古吉罗人的游牧部落，后与当地贵族融合，因而该民族的源流是多种多样的），由于他们勇武好战，彼此削弱，失去了对外防御能力。8-10世纪，印度有三个大国互相争霸。

5、伽色尼王朝（962-1186年）

　　该王朝是中亚阿富汗境内兴起的突厥人，信奉伊斯兰教。1001-1026年，该王朝的苏丹马穆德（999-1030年）先后共17次侵入北印度（另一说是15次），使其遭受严重破坏。马茂德的远征以掠夺财物为目的，未在印度建立其统治，他死后，其国家很快就瓦解了。旁遮普并入伽色尼王朝。阿富汗的突厥人入侵北印度时，印度南部在10-12世纪时兴起一个朱罗王国，该王国曾远征锡兰，并与阿拉伯有频繁的贸易往来。12世纪末陷入分裂。

6、德里苏丹国家（1206-1526年）

　　12世纪时，阿富汗的古尔王朝（1152-1206年）从1175年开始不断入侵印度。1206年，古尔王朝的苏丹穆罕默德遇刺身死，其国家分裂。而统治印度的总督（穆罕默德的一位部将，名叫顾特布-乌德-丁·艾贝克）以德里为中心独立为苏丹，故称德里苏丹国家，北印度从此开始了德里苏丹王朝。期间经历了五个王朝。　　

印度自古就有外族不断从西北山口侵入，这些外族侵入后大都与当地居民融合或同化。但阿富汗的突厥人与以往大为不同，他们是在伊斯兰教“圣战”的旗帜下进来的，他们不但没有被当地的文化同化，而是不断扩大自己的影响。当然，印度教的传统力量也根深蒂固。总之，印度最大的特点是多分裂少统一，以及多种宗教长期并存。

7、莫卧尔帝国（1526-1707年）

　　莫卧尔帝国的创立者是帖木儿的后裔巴布尔，故自称蒙古人。1526年4月，巴布尔率2万多大军进攻德里苏丹国，德里国的苏丹亲率4万多大军迎战，巴布尔取得战争的胜利，苏丹战死。巴布尔在印度建立起莫卧儿帝国(1526-1858)。1529年，巴布尔统一了北印度。到阿克巴（1556-1605）即位后，莫卧儿帝国进入鼎盛时代。帝国的疆域空前扩大，超过了历史上其他王朝。北方包括阿富汗和克什米尔。

古巴比伦文明

2011-03-13T10:23:00.000-07:00

古巴比伦（Ancient Babylon)文明位于今天的伊拉克一带，古巴比伦与古中国、古埃及、古印度一并称为“四大文明古国”。

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　　古巴比伦文明是两河流域文明的重要组成部分，两河流域文明还包括苏美尔文明、阿卡德文明、亚述等重要组成部分。人类最早的奴隶制国家大约于公元前3500年产生于两河流域，古巴比伦是人们已知的历史最悠久的古代东方国家之一。据历史学者推断，约在公元前四千年代，居住在这一带的苏美尔人已有较为发达的文化，不仅发明了文字，而且发明了用于书写文字的《泥板书》。公元前3500年以后，苏美尔人在两河流域南部建立起很多奴隶制小国。苏美尔衰落后，古巴比伦城邦兴起。

公元前18世纪，古巴比伦王国国王汉谟拉比统一了两河流域，建立起中央集权的奴隶制国家。为维护奴隶主的利益，汉谟拉比制定了一部汉谟拉比法典。它是世界上现存的古代第一部比较完备的成文法典。

二、古巴比伦文明简史

1.古巴比伦王国
　　古巴比伦王国是美索不达米亚南部奴隶制城邦，大致在当今的伊拉克共和国版图内，以巴比伦城为中心。

　　古巴比伦王国

　　公元前十九世纪中，阿摩利人灭掉苏美尔人的乌尔第三王朝，建立了以巴比伦城为首都的巴比伦王国。1792BC，第六代国王汉穆拉比（Hammurabi）（约公元前1792~前1750年）即位，征服了苏美尔人和阿卡德人，统一了美索不达米亚平原，建立一个强大的中央集权制国家，成为西亚古代奴隶制国家的典型。史称古巴比伦王国（约公元前1894~前1595年）。所颁《汉穆拉比法典》是古代西亚第一部较为完备的法典。这是世界上第一部较为完备的成文法典，但不是最早的，最早的叫《乌尔纳木法典》。经济文化高度发展，特别是数学和天文学。汉穆拉比死后，帝国就瓦解了。王国先后受到赫梯人、加喜特人的入侵，直到公元前729年终于被亚述帝国吞并。

2.新巴比伦王国
　　详细历史见词条：新巴比伦王国　　

巴比伦王国由迦勒底人建立，迦勒底人是闪米特人的一支，他们于公元前1000年代初来到两河流域南部定居，亚述帝国征服古巴比伦王国并统治了两河流域南部，迦勒底人曾多次起义反抗亚述的统治。

新巴比伦王国

　　公元前626 年，亚述人派迦勒底人领袖那波帕拉沙尔率军驻守巴比伦，他到巴比伦后，却发动反对亚述统治的起义，建立新巴比伦王国，并与伊朗高原的米底（也称米堤亚）王国联合，共同对抗亚述。公元前612年，亚述帝国灭亡，遗产被新巴比伦王国及米底王国瓜分，其中新巴比伦王国分取了亚述帝国的西半壁河山，即两河流域南部、叙利亚、巴勒斯坦及腓尼基，重建新巴比伦王国（公元前626~前538年），也叫迦勒底王国。

　　公元前六世纪后半期，在尼布甲尼撒二世统治时国势达到鼎峰，国势强盛。国王尼布甲尼撒二世多次发动对外战争，进行扩张。　　

公元前604年，尼布甲尼撒二世即位，叙利亚立时归顺新巴比伦王国，但腓尼基及巴勒斯坦地区态度不明，而埃及一向觊觎此区，拉拢推罗、西顿等腓尼基地区与埃及结盟。对此，尼布甲尼撒二世继续与米底王国结盟，又娶米底公主阿米蒂斯为后，以巩固自己后方。公元前597年，出兵巴勒斯坦，攻占耶路撒冷，扶植犹太人齐德启亚为傀儡统治犹太人。

奥尔梅克文明

2011-03-13T10:20:00.000-07:00

奥尔梅克文明（Olmec）是已知的最古老的美洲文明之一。它存在和繁盛于公元前1200年到公元前400年的中美洲（现在的墨西哥中南部）。

http://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%A5%A5%E5%B0%94%E6%A2%85%E5%85%8B%E6%96%87%E6%98%8E

奥尔梅克文明于公元前1200年左右产生于中美洲圣洛伦索高地的热带丛林当中。圣洛伦索是早期奥尔梅克文明的中心，在繁盛了大约300年后，于公元前900年左右毁于暴力。其后奥尔梅克文明的中心迁移到靠近墨西哥湾的拉文塔。奥尔梅克文明最终在公元前400年左右消失，其消失的原因尚不得知，但它影响了大量的中美洲文明。奥尔梅克文明的许多特征，如金字塔和宫殿建造，玉器雕琢，美洲虎和羽蛇神崇拜也是后来中美洲各文明的共同元素。大多数学者认为奥尔梅克文明是玛雅、萨波特克、提奥提华坎等文明的母体。但也有人认为奥尔梅克文明和其他中美洲文明的关系是姐妹关系。

奥尔梅克人创造了大量的建筑和雕塑作品。他们用石头建造巨大的宫殿和金字塔，在玉石上进行精美的雕刻，制作了大量的陶器。奥尔梅克人最著名的艺术作品莫过于“奥尔梅克巨石头像”。这些在花岗岩上雕出的高达10英尺的巨大人头像显示了奥尔梅克人高超的技术水平。人头像都带有古怪的头盔；人脸具有非洲人的面部特征。

奥尔梅克人主要崇拜半人半美洲虎的神，也崇拜羽蛇神（Feathered Serpent God）和谷神（The Man of Crops）。宗教信仰是奥尔梅克社会的主线，圣洛伦索遗址就是一个宗教仪式中心和居民区的复合体。

部分学者将拉文塔出土的一些雕刻图案认读为奥尔梅克人的文字，但尚未得到学界的公认。

圣洛伦索遗址（San Lorenzo）

拉文塔遗址（La Venta）：位于墨西哥南部的塔巴斯科州。

特奥蒂瓦坎文明

2011-03-13T10:19:00.001-07:00

特奥蒂瓦坎（纳瓦特语：Teotihuacán）是一个曾经存在于今日墨西哥境内的古代印地安文明，大致上起始于前200年，并且在750年时灭亡。“特奥蒂瓦坎”除了是一个古文明与该古文明在今日墨西哥谷旁所建立的建筑遗迹之名外，此词也是遗迹所在的特奥蒂瓦坎行政区之命名由来，是墨西哥州（Estado de México，墨西哥的一个一级行政区）底下122个次级行政区（Municipios）之一。

http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%8F%90%E5%A5%A7%E6%8F%90%E8%8F%AF%E5%9D%8E%E6%96%87%E6%98%8E

特奥蒂瓦坎文明起始于前200年左右，是个在奥尔梅克（Olmec）文明灭亡之后才诞生，约与马雅文明同期的古印地安文明。然而，不似其它古印地安文明般在谱系上的脉络比较分明，关于特奥蒂瓦坎人的起源，迄今为止仍然是尚未厘清的谜题，也没有任何人能证实该文明曾拥有文字并且留下资料记载。今日我们之所以知悉这文明的存在，除了是因为他们遗留下了巨大的遗迹可供分析证明外，一些与他们同时期的其他周边文明在典籍或绘画中提到关于特奥蒂瓦坎人的事情，也是另一个参考的关键。特奥蒂瓦坎人并不用这个名字称呼他们自己，这名字是该文明灭亡后，接着存在于此地区的后继文明托尔特克人（Toltecs）以他们所使用的纳瓦特语（Nahuatl，一种墨西哥中部的印地安原住民语言）用来称呼前人，意指“众神造人之地”。虽然在托尔特克人乃至于更后期的阿兹特克时代，该古文明早已消逝无影踪，但他们仍然视特奥蒂瓦坎人曾居住过的古代城市作为圣地，也因此会有这样的称呼。

特奥蒂瓦坎人在前200年时出现在墨西哥中部地区，并且在1年到150年间，建造了一个人口约为5万的城市，堪称是整个美洲地区最早存在的城市等级之聚落。在这段期间，他们建立了一个以南北向的“亡者之路”（特奥蒂瓦坎遗迹的中心轴线）为中心的初级规模城市，建筑物主要以金字塔和庙宇为主，之后城市逐渐成长各种平民使用的建筑物也建筑完成，整个城市与文明的发展在450年时达到高峰，根据遗迹的规模估计，当时特奥蒂瓦戛纳的人口可能在12万5千到20万人之间，拥有巨大的建筑、精致的壁画等文化成就，但却在650年至750年之间因为不知名的原因没落，最后消失无踪。

根据特奥蒂瓦坎人遗留下的艺术创作判断，他们崇拜一名为特拉洛克（Tlaloc）的神明，是特奥蒂瓦坎的守护神。祂有两种不同的形象，其中男性版的特拉洛克是掌管降雨的神明，而女性版的则为掌管河湖的水神。在特奥蒂瓦坎人的绘画中可以看到许多叼著滴血心脏的神兽，因此考古学家研判该文明与其他墨西哥古文明同样，有拿活人祭献的习俗，用这方法来祭祀安抚掌管大地的神明。

特奥蒂瓦坎遗迹位于今日墨西哥市东北方约40公里处，位于一个紧临墨西哥谷的小型谷地中央，它的中央有一个南北向的轴心称为“亡者之路”（纳瓦特语：Micaohtli），是一个实际上比较像是长方形广场的宽广大道。之所以这条大道被称为“亡者之路”，是因为西班牙人来到此地时，看到成群的金字塔。西班牙人由于古埃及的金字塔的缘故，认为所有金字塔都是陵墓（另一说是这里的阿兹特克人就称此地为“亡者之路”），于是把这条金字塔群中的大道如此命名。事实上印第安人的金字塔不是陵墓，而是祭祀或是占卜测量用的。

大道的北端是月亮金字塔（西班牙文：Pirámide de la Luna），中段的东侧则有一座古代墨西哥最高大的建筑，称为太阳金字塔（Pirámide del Sol），这两座金字塔的造型类似，都是采用阶梯状的梯型叠成、正前方设置有非常陡峭的走道，其中月亮金字塔长宽分别为170米、150米，太阳金字塔的基座则为225米乘以222米，接近正方形，全高64米，不过太阳与月亮金字塔的塔顶在古代可能还有神庙状的建筑，因此金字塔实高比现今高一些，但因为年代久远早已消失，只剩下一个略呈圆顶状的小丘。另外月亮金字塔比太阳金字塔矮一些，但由于月亮金字塔所在地势较高，因此这两座主要金字塔的塔顶是接近水平的。

除了两座大型金字塔外，整个遗迹群还包含了位在太阳金字塔对面的羽蛇神（Quetzalcóatl）神庙，与一些围绕在大道周围的迷你金字塔与半地下半地上的建筑物地基。整个特奥蒂瓦坎遗迹的占地约83平方公里，由于早在西班牙人登陆墨西哥之前，该地就已经无人居住呈现荒芜状态，因此当西班牙人征服墨西哥各民族，大肆破坏印地安原住民的建筑物建立自己的殖民地文化时，特奥蒂瓦坎反而躲过一劫安然存在到今日，而成为今日古代墨西哥文明非常重要的一个象征物，并受到各方高度重视。今天，特奥蒂瓦坎遗迹已经是墨西哥境内最受欢迎的观光点之一。

瑪雅文明

2011-03-13T10:13:00.000-07:00

馬雅文明，是古代位於墨西哥東南部、瓜地馬拉和猶加敦半島等中南美洲區域的文明。和傳說相反的是，馬雅人從未消失；現在仍有三百萬馬雅人居住在猶加敦半島地區，很多人今日仍然能說馬雅語系的語言。玛雅从无一个统一的强大王国，整个玛雅地区分成数以百计的城邦，然而玛雅各邦在语言文字、宗教信仰、习俗传统上却属于同一个文化圈。

http://zh.wikipedia.org/zh/%E7%91%AA%E9%9B%85%E6%96%87%E6%98%8E

通常，中美洲（Mesoamericans）文明被划分为三个时期，公元前1500年─公元300年称为前古典期或形成期，公元300年－900年为古典期，公元900年－16世纪为后古典期。傳說馬雅人在3000年前就開始建造宗教性建築，最早的遺跡是由一些簡單的土墳所組成，後來才進一步演化為金字塔。早期的馬雅文明似乎曾經受到更早的奥尔梅克文明（Olmec）的影響。

奥尔梅克文明在將他們的文化傳播到今日的猶加敦半島以後，便衰敗滅亡。

公元前200年─公元800年左右是馬雅文化最興盛的時期。馬雅人在這地區發展了数百座城市，蒂卡爾（又譯提卡爾）（Tikal）是其中最大的一個，學者估計在最高峰時，此城有10~20萬居民。他們發展成許多個農業密集的、城市集中的城邦。其中最為顯著的遺跡是建於宗教中心的金字塔，和伴隨它們的皇宮。其他重要的考古學遺跡還有雕刻石板（Maya語:Tetun），這些用象形文字寫成的石板主要描述宗譜，戰爭勝利和其他的成就。帕伦克（Palenque）是古典时代最美丽的玛雅城市，以至人们甚至将它誉为“美洲的雅典”。另外一座著名的城市叫做科潘，从现代遗迹的规模来看可以把蒂卡爾、科潘和帕伦克视为玛雅文明古典时期最大的三个城邦。

馬雅人也曾經參與了古代中美洲的長途貿易，主要的貨品有可可、鹽和黑曜石。

公元九世纪开始，古典玛雅文明的城邦突然同时走向衰落，这种现象多少让人感到惊讶，其原因现在仍然是历史学家研究的课题。到公元十世纪，曾经繁荣的玛雅城市均被遗弃在丛林之中。

此后，以奇琴伊察为首，猶加敦半島北部兴起一些玛雅城邦，这时开始史学上称作玛雅文明后古典时期。奇琴伊察城邦政权于公元1224被推翻，继之以玛雅潘为首的城邦联盟。1450年，玛雅潘政权因内乱而瓦解。当西班牙人登上美洲大陆时，玛雅人的地区实际处于分崩离析的状态。奇琴伊察和玛雅潘时期的玛雅后古典文明，同以蒂卡爾、科潘和帕伦克时期的古典文明相比，在各个方面相差很大，只能说是玛雅文明最后的残存。

古典时期的多数玛雅城邦非常重视记载历史，大多数城邦每隔一段时间就会竖立各种纪念碑，今天的考古学家正是通过这些纪念石碑得以对玛雅文明有的历史有所了解，又因为玛雅历法相当精确，今天的历史学家甚至可以知道许多事件的精确日期。比如科潘国王十八兔兵败后于公元738年5月3日被斩首，又比如帕伦克国王巴加尔生于公元603年3月6日，公元615年7月19日他十二岁那年登基做的国王，死于公元684年8月30日。这样精确的历史记录实在为世界上其他远古已消失的文明所无法比拟。

古典玛雅文明衰落以后的后古典玛雅文明，则达不到上述精确水平，今天关于奇琴伊察和玛雅潘时期的史事主要是通过早期西班牙人从当地人听来的传说中了解到的。

文明特点

属于石器文明，玛雅人當時還没有青铜器，更不用说铁器。
掌握高度的建造技术，玛雅人不会使用铜铁，也不会使用轮车，轮子的概念虽然在陶器以及一種小玩具等文物中出现，但是在现实生活中没有实用化。但是却创造了高度的城市文明。
农业以玉米为主食，所以又称为“玉米文明”。没有牛马猪羊，没有出现畜牧业的痕迹，农民采用一种极原始的米尔帕耕作法。
数学采用二十进制，发现并使用了“零”的概念（另一說則是由奧爾梅克人傳授），掌握高度的数学和天文历法知识。
使用独特的象形文字：玛雅文字。

玛雅人创造出了令人称奇的高度文明，但是古典期玛雅文明为何突然消失，现在还没有定论。科学家考古学家，对玛雅文明湮灭之谜，提出了许多假设，诸如外族入侵、人口爆炸、感染疾病、气候变化、农民起义等等。玛雅高深的知识和文化只掌握在极少数贵族和祭司的手中，佔玛雅人口绝大多数的下层劳动者完全是文盲。养尊处优的贵族知识分子，在繁华殆尽后难以生存，乃至很快消失，而繼古典期後的瑪雅文明，在奇琴伊察時代有著些許不同，但更具活力，但之後的繼承者沒辦法保持奇琴伊察的精神，而在西班牙人到達南美大陸之前，便已衰弱。

瑪雅人的反抗一直到1697年為止，由瑪雅的部落首長帶領。

重要的馬雅文明遺址卡拉克穆尔（Calakmul）
奇琴伊察（Chichén Itzá）
科巴（Cobá）
科潘（Copán）
蒂卡尔（Tikal）
乌斯马尔（Uxmal）
帕伦克（Palenque）
波南帕克（Bonampak）

阿兹特克（或译为阿兹台克、阿兹提克）

2011-03-13T10:05:00.000-07:00

阿兹特克（或译为阿兹台克、阿兹提克）是一个在14世纪－16世纪的墨西哥古文明。

http://zh.wikipedia.org/zh-sg/%E9%98%BF%E8%8C%B2%E7%89%B9%E5%85%8B

“阿兹特克”一词来自纳瓦特尔语：aztēcah为aztēcatl的众数，即“来自阿兹特兰的人”的意思；然而，阿兹特克人称他们自己为墨西加（Mexìcâ）或特诺奇卡人（Tenochca）。根据传说，阿兹特克人的祖先是从北方一个叫阿兹特兰的地方来的，他们根据太阳神威齐洛波契特里的指示往南来到阿纳瓦克谷（Anahuac valley）的特斯科科湖；当他们来到湖中央的岛屿时，他们看到一只叼著蛇的老鹰停歇在仙人掌上，这个意像告诉他们应该在这里建造城市。1325年阿兹特克人在这个地方建立了特诺奇提特兰，一座巨大的人工岛，现在墨西哥城的中心。

阿兹特克帝国共传了12位统治者。

传说中的创建者：特诺奇（Ténoch）
1375年－1395年：Acamapichtili
1395年－1417年：Huitzilíhuitl
1417年－1427年：奇马尔波波卡（Chimalpopoca）
1427年－1440年：伊兹柯阿特尔（Itzcóatl）
1440年－1469年：蒙特苏马一世（Moctezuma I）
1469年－1481年：阿哈雅卡特尔（Axayacatl）
1481年－1486年：Tízoc
1486年－1502年：Auítzotl（通常拼为Ahuitzotl）
1502年－1520年：蒙特苏马二世（Moctezuma II，有名的蒙特苏马）
1520年：库伊特拉华克（Cuitláuac，通常拼为Cuitlahuac）
1520年－1524年：库奥赫特莫克（Cuautémoc，通常拼为Cuauhtemoc）

最初，阿兹特克是Tezozomoc统治下的Tepanecs国的佣兵，并常与托尔提克人（Toltecs）发生战争。当Tezozomoc死去，他的儿子Maxtla暗杀了奇马尔波波卡（Chimalpopoca）；1428年，奇马尔波波卡的叔叔伊兹柯阿特尔（Itzcóatl）与德斯科科湖的前统治者Nezahualcoyotl同盟，并进攻Maxtla的首都Azcapotzalco；100天后，Maxtla投降并被放逐。阿兹特克（Tenochtitlán）、德斯科科（Texcoco）、和特拉科班（Tlacopan）组成了同盟，并取得墨西哥谷地的统治权，阿兹特克是其中最强的力量。

伊兹柯阿特尔的侄子蒙特苏马一世在1440年登基，并扩张了他的国土，1450年－1454年发生了由干旱导致的大饥荒，为此，蒙特苏马不断的发动荣冠战争（Flowery Wars）获取俘虏来祭祀神灵。蒙特苏马一世的儿子阿哈雅卡特尔对特拉特洛科（Tlatelolco）王国发动了战争，但被Tzintzuntzan的塔拉斯科（Tarascan）所击败，这是帝国有史以来遭遇的第一次惨败，但随后收复了Huasteca地区，并征服了米克特人（Mixtecs）和萨巴特克人（Zapotecs）。

1481年，阿哈雅卡特尔（Axayácatl）的儿子Tízoc短暂了统治该国，随后便被他的弟弟Auítzotl所取代。在Auítzotl的统治下，阿兹特克帝国的版图达到了最兴盛时期，共控制了33个省份的371个部落。首都特诺奇提特兰曾经有25万人居住，是当时世界最大的城市之一。阿哈雅卡特尔（Axayácatl）的儿子蒙特苏马二世在1502年登基，1504年开始发动对特拉克斯卡拉（Tlaxcala）的战争，1519年西班牙人从墨西哥湾登陆，当时阿兹特克人误以为是传说中羽蛇神（Quetzalcoatl）的归来，因此邀请西班牙人进城，但西班牙人却软禁了蒙特苏马二世。西班牙人在城内搜括黄金，并屠杀了阻止他们的祭司们，这导致了后来的暴动，蒙特苏马二世在1520年7月1日的一场暴动中被大石头击中脑部死去，西班牙也被迫放弃特诺奇提特兰城。

印加文明

2011-03-13T10:00:00.000-07:00

南美洲古代印第安人文明。印加为其最高统治者的尊号，意为太阳之子。15世纪起势力强盛，极盛时期的疆界以今秘鲁和玻利维亚为中心，北抵哥伦比亚和厄瓜多尔，南达智利中部和阿根廷北部，首都在秘鲁南部的库斯科。16世纪初由于内乱日趋衰落，1532年被西班牙殖民者灭亡。

http://baike.baidu.com/view/124550.htm

印加文明 Inca Civilization

地位

　　印加文明与玛雅文明、阿兹特克文明并称为"印第安三大古老文明"。具有殖民征服者和印加帝国王室成员双重身份的印卡.加西拉索.德拉维加,对16、17世纪西班牙征服南美洲印第安文明的过程有着独特的关照视角,并始终保持着对这场新旧文明冲突的矛盾立场。

影响范围

　　印加文明是在南美洲西部、中安第斯山区发古印加文明遗址展起来的又一著名的印第安古代文明。它的影响范围北起哥伦比亚南部的安卡斯马约河、南到智利中部的马乌莱河，全长4800公里，东西最宽处500公里，总面积达90多万平方公里，人口超过1000万。大体说来，它包括了现今厄瓜多尔山区、秘鲁山区部分，玻利维亚高原地区、半个智利和阿根廷西北部地区。

形成基础

　　据考古学家的研究，上述这一广大地区是美洲最早出现农业的地区，时间大约在公元前8000年。到公元前3000年，沿海地区的居民已定居下来。到公元前2000年末，中安第斯山区已出现一系列古代文化中心。在公元前1000年中下期，发达的农业文化。已经形成，奠定了印加文明的基础，并出现了阶级和国家的最早形式。这标志文明开始形成。公元10世纪后半叶以后，中安第斯山区出现了各种文化相互渗透和兼并的局面。导致了一些原有文化的衰落和消失，并在此基础上形成了印加人统一中安第斯山区前的各种文化基础。

历史

　　印加文明是因印加人统一中安第斯山区古印加文明遗址，建立印加帝国而得名的。印加人原是生活在的的喀喀湖中的一个部落，10世纪以后，他们逐步北迁，一路征战，于1243年来到现今库斯科，在瓦纳卡里山上扎下营寨。据印加人的传说，此时他们的首领是曼科·卡帕克。从曼科·卡帕克起，到1532年印加人的末代首领阿塔瓦尔帕被西班牙征服者皮萨罗杀害，印加国大约经历了整整3个世纪的发展过程，其间共传12世、13王。

　　印加国本名叫“塔万廷苏龙”，意为四方之地，首都是库斯科。全国按方位分为四大行政区，名叫：“苏龙”，它们是：西北方位叫钦查苏龙，包括厄瓜多尔、秘鲁北部和中部；西南方位叫库蒂苏龙，包括秘鲁南部和智利北部；东北方位叫安蒂苏龙，包括东部森林和乌卡亚利河一带；东南方位叫科亚苏龙，面积最大，包括现今玻利维亚大部国土，阿根廷西北山区和半个智利。　　

“印加”一词的本来含义是“首领”或“大王”的意思，是塔万廷苏龙的最高统治者。西班牙人到来后，简单地以“印加”一词指称这个国家及其居民，至今已是约定俗成了。　　

印加帝国享有“美洲的罗马”之称，它以有一套完整的国家体系而闻名于世。印加国是一个奴隶制国家，奴隶主阶级包括印加王、王室贵族、高级官吏和祭司。他们不从事生产劳动，过着奢侈的生活。印加王被称为太阳之子，神的化身，拥有至高无上的权力，独揽国家一切政治、军事和宗教大权。为了维护自己的统治，印加王建立了以中央集权为中心的政治制度，他以斯科为中心，通过各级官吏，牢牢地控制着全国。除了政权机构外，印加奴隶主还拥有一支20万人的训练有素的常备军队，用其对外扩张，对内镇压反叛力量。印加帝国还建立了严厉的司法制度，用来维护奴隶主阶级的利益。为了巩固自己的统治，印加王还采取了一些文化和经济措施。例如，对于那些刚被征服的地区，强行推广克丘亚语。再者，在全国大兴道路和释站建跃以库斯科为中心，修建了条条道路通京城的交通网，以利于对边远地区的控制。

　　印加人原为印第安人中克丘亚人的一支，居住在秘鲁南部高原，以狩猎为生。据传其最早的统治者曼科·卡帕克于公元1000年左右（一说为1200年）古印加文明遗址率领部落从的的喀喀湖地区向北迁移，最后定居于库斯科地区，并以此为中心，逐渐向外扩张，占领整个库斯科河谷。传说印加在亡国前共历12个统治者，15世纪初第八代王维拉科查(?～1437在位）时，印加人的势力在安第斯山地区逐渐强大。第九代王帕查库蒂（1438～1471在位）征服秘鲁高原的大部。其子托帕·印加·尤潘基（1471～1493在位）征服奇穆文化地区（今厄瓜多尔），后又扩张到秘鲁南部沿海地区。十一代王瓦伊纳·卡帕克（1493～1525在位）时，印加人征服整个安第斯地区，建立起强盛的国家，在他的统治下，帝国达到顶峰。1531年，瓦伊纳·卡帕克死后，长子瓦斯卡尔与异母弟阿塔瓦尔帕为争夺王位而发生内战，双方伤亡极大，加之瘟疫流行，国家元气大伤。1532年，西班牙殖民主义者F.皮萨罗侵入印加帝国，诱捕并处死国王阿塔瓦尔帕，立曼科·卡帕克二世为印加王。次年11月，占领首都库斯科。1536年，曼科·卡帕克二世发动反对西班牙人的起义，1537年被镇压。但其他起义者的反侵略斗争一直延续到1572年，至此印加帝国遂亡。

话语权

2010-09-15T01:57:00.000-07:00

http://baike.baidu.com/view/683325.htm?fr=ala0_1

　　话语权是指一种信息传播主体的潜在的现实影响力，中国古代并有“一诺千金”，“一言九鼎”、“君无戏言”之类的古语。传统中，话语研究的主要领域是修辞学和诗学，主要研究演讲和文学艺术，古希腊柏拉图、亚里士多德等人的典范性研究具有深远的历史影响。随着印刷媒介和电子媒介的传播方式超越人际交流，话语概念及含义有了很大变化，其表现在，一是超越了对话语的工具性认知；二是研究角度的多元化取向。

在对话语的认识上，西方马克思主义及其法兰克福学派的批判理论(以意识形态批评为中心)，索绪尔、罗兰·巴特的符号学(以语言、文本为中心)以及后现代各种文化理论形成汇流，使话语成为当代文化与传媒研究中的一个重要概念，话语理论为当代文化研究和社会科学研究提供了后现代的视角。西方马克思主义者葛兰西较早从意识形态斗争的角度涉及话语及话语权的问题，他认为，“社会集团的领导作用表现在两种形式中——在统治的形式中和‘精神和道德领导’的形式中。”[1]前一形式表现为上层建筑的国家机器，后一种形式则体现为文化领导权或曰话语权。突破了基础——上层建筑二元结构的意识形态奠定了文化研究的基础。后现代思想家福柯进一步指出，人类的一切知识都是通过“话语”而获得的，任何脱离“话语”的事物都不存在，人与世界的关系是一种话语关系，“话语意味着一个社会团体依据某些成规将其意义传播于社会之中，以此确立其社会地位，并为其他团体所认识的过程。”[2] 　　

意识形态是由一个人、一个集团或一种文化支持的一系列相互连接在一起的设想和期望——一系列关于世界是如何运转的想法，一种价值体系。它与某种哲学思想不同，一种意识形态很自然成为一个行动的方案。就大众传播的意义上说，它对一种文化的灌输十分彻底，以至于其成员根本意识不到还可以分享其它一些人的设想。一种意识形态能被想当然地认为，那就是世界运行或是世界应当如此运行的自然法则。马克思认为意识形态是观念的上层建筑，是从系列即定的物质利益中派生出来的一系列的思想，对意识形态的批判表现为在革命实践的基础上对资本主义生产关系的批判。[3]并且，所有的意识形态都有是对现在物质生产关系的反映，属于意识范畴之内，作为统治阶级的意识形态就是将统治阶级内部的关于世界的看法和基本观点上升到法律的高度上，将其制度化，固定化。并让被统治阶级成员接受下来，作为一种基本的世界观。而在社会生活中的信息传播过程中，此类意识形态就会有意无意的传播出去，意识形态的内容也会有形无形的隐含在信息内容之中，在整个传播过程中，意识形态作为一种传播中最基本的潜在力量无时无刻的存在着，而且在不断的改变受众的观点。现代批评家伯顿（1990）认为：意识形态附加着对世界和人、集团之间权力关系的独特看法的一系列信仰。每个人都有某类意识形态或世界观，对他们来说，意识形态是一种关于什么是对与错、世界是怎样一回事以及他如何才能被改造成更好的地方的观念，这些世界观受到生活中的文化因素的影响，而实际上，在社会生活中大多被认为是平常的东西，其中也蕴含了意识形态的内容.例如：在信奉基督教的国家中，人们普遍认为，自杀是一种不可饶恕的罪行，自杀者死后会进地狱。在这种普遍观点的认识中，如果有人提出说自杀是一种善行，大多数人就会对这种观点持以抵触的态度，所以在基督社会中，这种观点只能是处于弱势地位。除非当这种观点普遍为人们所接受的时候，才有可能成为强势话语权。

媒介话语权与媒介价值

　　媒介的话语权是指媒介在对受众人产生传播效果的潜在的现实影响力。一般来说，在信息传播活动中，话语权的产生一般有两种情况，一种是信息传播主体的话语权，比如，随着信息传播国际化进程的加速，媒介帝国主义开始产生，媒介帝国主义指的是一个国家通过信息传播的不平等而向另一个或几个国家传播本国的意识形态。

媒介帝国主义的产生至少可以追溯到20世纪20年代。到了冷战期间，东西方之间也分别用无线电波传播自己的思想意识，以此互相抗衡。到了20世纪80年代晚期，美国之音（VOA）用66个超大功率的发射台对全球广播。而且，由于卫星技术的发展，西方的意识形态还在第三世界得到强化，导致本地文化的丧失，而发达国家的电视媒介有迎合消费主义的大都市里的中产阶级要求，媒介所倡导的品位、志趣、时尚、生活方式都有全部西方化。据统计，世界上大多数报刊发表的国际新闻，有90%来自西方“四大通讯社”：合众国际社、美联社、路透社、法新社。合众国际社的新闻报道71%关于美国，9.6%关于欧洲，关于非洲的报道不到1.8%[4].坦桑尼亚前总统尼雷尔曾经讽刺的谈到：发展中国家的居民应该被允许参加美国的总统选举。因为他们与北美公民一样受到同样多的有关候选人信息的媒体轰炸；另一种是媒介之间的话语权控制，传统四大媒体：广播、电视、报纸、杂志中电视曾独占鳌头。1924年，英国科学家贝尔德发明了第一台电视机。不到80年的时间，从黑白电视机到彩色电视机，从有线电视到卫星传输，电视如今日渐成为人们生活密不可分的一部分。在中国，至2003年止，全国共有49套卫星电视节目（中央台13套，教育2套，省级34套）有广播电台1272家，电视台3540家，电视的人口综合覆盖率93.65%，覆盖人口10亿[5]。在传统的四大媒体中，电视媒体从其面向社会，面向家庭，传播速度快以及不受年龄文化限制而成为信息传播的重要工具。随着媒体发展的“第三次技术革命”的到来，网络传播变得越来越具有影响。在这种情况下，传统意义上的电视媒体的影响将变得有限。　　

媒介价值有两层含义：

一层是指媒介传播所引起的社会效益和经济效益，而另一层是指媒介传播信息过重中隐含的一些价值观或社会意识形态。语言学家索绪尔将符号分为“所指”与“能指”。能指（signifier）是物理形式，所指（signified）是与能指相互联结在一起的心理上的概念。所指与能指只是由于要分析的目标才被截然分开的。而在现实生活中，它们结合得如此严密，以至于它们的关系显得极其正常与自然。由于符号的所指与能指，一些媒介在传播信息的时候并会隐含一些价值观，尽管看起来是客观公正的，而实际上或多或少的隐含有深层次的内容。罗兰，巴特在他的《神话学》中描述到：“…在封面上，一个穿着法国军服年轻黑人正在敬礼，眼睛上扬……但是我看得非常真切，我清楚地看见它对于我的意指：法国是一个伟大的国家……我因此面对一个更大的符号学系统：有一个能指，它自身已经凭着前一个系统（一个黑人士兵正在进么法国式的敬礼）；还有所指（在这里是法国和军事的一种有目的的混合）；最后，通过能指而呈现出所指——法兰西帝国，”[6]对于巴特而言，这张照片歪曲了法国殖民剥削的历史事实，从而构成了一个神话“法兰西帝国它仅仅是一个事实，看这位优秀的黑人，他正像我们的孩子一样行礼。” 不仅如此，议程设置理论认为，媒介所传输外界的信息是由把关人控制的。一些个人主观倾向不可避免的渗入信息当中。联合国教科文组织在其报告《多种声音,一个世界》中曾指出：“美联社每天通过世界通讯服务从纽约向亚洲发送9万个单词，反过来亚洲每天只向全世界传送1.9万个单词。一个对于1977年某一天委内瑞拉本土的新闻只有7条，并且这些新闻是经过美联社或合众国际社转发的，而这两者也都是美国机构。”所以媒介价值中无可辟免的隐含有一些倾向性的价值观。而当这种倾向性的价值观传播给受众时，并起到了话语权的现实作用。

大马华人甲必丹叶观盛：名扬东南亚的慈善家(图)

2010-06-30T06:50:00.001-07:00

叶观盛(1846-1901)祖籍赤溪。他是最后一位雪兰莪华人甲必丹(1889-1901)。曾任雪兰莪立法议员、吉隆坡首任卫生局委员，是吉隆坡同善医院创办人，也是吉隆坡广东义山五位创办人之一，曾独资创立赤溪公馆。他还和众华裔一起创办了维多利亚书院、平民医院的“大华楼”等，今天大部分机构仍存在。他的起家和奋斗史皆充满传奇。

　　甲必丹，系captain的音译，其主要职责是管理某一地区有关华侨人的事务，华侨俗称为“甲大”或“老太”，是一个很有权势的职位，由当地政府委任。叶观盛于1901年去世后，英国殖民当局就把这一职位废除了。

　　叶观盛出身农家，在18岁毅然离开家乡，南来马来亚谋生。初到马来亚，他在芙蓉的一个锡矿场工作，省吃俭用，并认识了叶亚来和叶亚石，得到后者的赏识和提拔。1870年，追随叶亚石到内战中的雪兰莪协助叶亚来。内战在1873年结束，叶亚来等人花了7年光阴重建吉隆坡。

　　叶观盛的经济活动、政治地位与社会建树，三者相得益彰，相互扩大。叶观盛的矿场在1889年时雇佣7000人，是雪州境内最大矿主之一。1881、1882年，由于许多矿工染病待医，他便设立了“配善堂”，是吉隆坡最早的慈善机构之一，后改名为“同善医院”。

　　1892—1894年间，叶观盛以“甲必丹”名义承包烟酒码，股额100万元。

　　1900年，叶观盛捐出一万元予印度灾荒的难民，和英属马来半岛其他侨领一起做出本地华社其中一次国际性善举。

　　160年前出生于台山的乡亲叶观盛，是开埠吉隆坡的华人先贤，他是马来西亚首都吉隆坡最后一任甲必丹，其有生年间热心公益，重视教育，致力于为华人谋求福利，并为重建吉隆坡作出了积极贡献，名传东南亚各国，成为新、马地区鼎鼎有名的慈善家。值此叶观盛诞生160周年之际，《江门日报》记者通过收集各种资料并到其故乡寻访，以让后人知道华人先贤开埠吉隆坡的伟绩。

http://www.chinaqw.com/news/200610/11/47738.shtml

芙蓉甲必丹盛明利

2010-06-30T06:48:00.000-07:00

被誉为神明“仙师爷”的甲必丹盛明利，原籍中国广东省惠州城人，诞于清道光三年（西元1822年，岁次癸未）十月初三日午时。

据说，盛明利为孩提时，聪慧异常，迨至道光九年七岁，入私塾启蒙修业，过目不忘，很受师友器重，年届十五，于学文之外，复从名武师，学习武艺。当时，惠州属之罗浮山，盗贼猖獗，盛明利家为避匪祸，乃迁往新安县之葵涌圩居住，盛明利也因此辍学，改行习商。盛明利不及一年，就深得东翁陈永祥氏器重，擢升为帮柜，继而掌柜，前後凡十四年，盛明利因而获得丰富之商场经验。

道光三十年，盛明利已二十八岁，八月初一日，从澳头放洋南渡。8月29日，抵达麻六甲後，盛明利得该埠鸿发号店东陈玉发录用，为鸿发号之襄理，协助陈氏经营什货及锡米生意，经营得法，生意扶摇直上，每年结算，大有所获。

当时麻六甲商人收锡米，来源多从丹戎加榄（即今之芙蓉埠泉沟尾）及亚沙两地，用牛车运至宁宜，再由水路运麻六甲。1858年，三十三岁的盛明利奉陈玉发之命前往芙蓉亚沙，创办明发锡矿公司，实行直接开发，结果极为成功，获利甚巨，盛明利因此更受器重而成为陈玉发全权执行人，锐意发展计画。过了年余，发生亚沙土人与加榄母土人械斗的事，是盛明利一跃为领袖人物的契机。事件起因是亚沙土人将泥沙堵塞水道，淹没加榄母人之锡矿场；盛明利见义勇为，毅然挺身而出，向双方调解，重行划分疆界，并为双方出资开辟水道，使水势顺流无阻，不复有水淹之事发生。由此，使盛明利受土人尊重，也受当地华人尊为领袖。从此，凡有纠纷盛明利都为之排解而结人缘，被封为双溪乌戎（芙蓉）之华人甲必丹。

1860年岁次辛酉，芙蓉两名土酋为了互争华人缴交的锡米税和保护费，以致爆发战争，而当地华人也因帮派的矿场地盘，牵入战争漩涡之中。战争於8月26日（咸丰十年七月十二日）爆发，盛明利的海山公司在这一战役军事失利。当盛明利领着部卒，取道森林，企图撤退芦骨，满以为能投奔芦骨之统治者珠玛亚德处暂驻，不料途遇敌酋，被杀，时年三十九岁。

据後人的说法，盛明利领着残余小部，原打算取道森林向芦骨方面逃去。不料在林中走了几天，竟迷失方向，再加上绝粮，迫得只好折回芙蓉战区，去找平日有交谊的马来朋友，借些乾粮，以救燃眉之急。想不到冤家路窄，半路上竟碰到敌方土酋的大队人马，一时措手不及，结果被敌人擒去。敌酋拿督班达是个偏激自大而性好嗜杀的枭雄，盛明利被敌人斩下头颅，终於作了壮烈的牺牲。

传说盛明利遇害之际，颈溅白血。这一说法，一时称为神奇，尤其在同党之间，更激荡人心，消息遍传，衍为神话，俱说盛甲素行仁义，已经名登仙藉。芙蓉由其旧部在拉沙建千古庙，以为纪念，任盛明利继承人之芙蓉甲必丹叶亚来，经纪其事时，正值1861年。

後世又有传说叶亚来是得到仙四师爷报梦，往吉隆坡有大发展，才毅然辞去芙蓉甲必丹的任务到吉隆坡。叶亚来为酬答仙四师爷神恩，曾於1864年9月26日，亲往芙蓉千古庙，恭迎仙师爷盛公明利之神位，回吉隆坡供奉，厝於一所房屋内，称为仙师爷庙，早晚炷香，祈神庇佑。其後吉隆坡四年战争中，海山会党的节节胜利，被认为是仙师爷屡屡显圣，指点迷津。迄1873年3月，海山为主的势力，一统吉隆坡天下，叶亚来觉得庙堂地方浅陋，不足以表崇敬和昭示後世，於是本身捐出其屋後椰园一幅地（即今仙师爷庙及附近之六段店地），联合侨众，鸠集资金，正式建庙，奉祀仙四师爷及往日阵亡的师友和将士们，以酬同袍之恩德，并在於1875年（光绪元年）开光进香。1881年至1883年，再作第二次重建，其後1938年又修理一次，第二次世界大战过後，鉴於日治时期，庙务几濒停顿，神像庙宇，多有残毁，1949年始将庙宇大加修茸。

http://www.xiao-en.org/cultural/magazine.asp?cat=34&id=1243

【马六甲开基甲国】首任甲必丹郑芳扬

2010-06-30T06:43:00.000-07:00

首任甲必丹郑芳扬称为“郑甲”（Tin.Kap），亲切地称他“漳州国王”。

　　当年，他随父亲离开漳州府，到南洋谋生；后来，他成了马六甲首任甲必丹，饮誉海外。
　　几年前，一位回乡省亲的台湾作家告诉我：“漳州人在国外当过总统、首领的何止科拉松·阿基诺一人，明朝时开基甲国的甲必丹也是漳州龙海籍的人，名叫郑启基。”他说完，递给我一份从马来西亚复印来的文字资料及其在马六甲青云寺门前拍的一张照片。我一口气读完资料，觉得龙溪是个大县，少说有一百多个村庄，这神秘的甲必丹到底来自何方宝地？此事一直成为我这些年来追踪的目标。
　　明代古遗的《诒谷堂宗谱》，其中记载本村“第十一世祖郑启基，在麻六甲”。这位“郑启基”，与开基马六甲的甲必丹“郑启基”是否同一个人？其出生年月是否相同？
　　漫步距赤道仅100多公里的马来西亚特区马六甲城（Melaka）市区，感觉这仿佛是一座闽南城镇：街道两旁房屋的建筑大都像闽南的民居，许多商店招牌都写着繁体华文，许多店家和路人都会讲闽南话。徐先生介绍：“马来西亚1957年8月才宣布独立，建国时间不长。但根据历史记载，早在600多年前，中国和马六甲就有友好往来。中国的明朝皇帝明成祖在1403年派尹庆出使马六甲与满剌加王朝苏门答腊王子互赠礼物，商议通商。1405年，明朝皇帝又派著名的航海家、三保太监郑和七次出使西洋，五次在马六甲上岸，带去了许多中国手工产品和土特产。1408年，明朝皇帝还册封当地拜里迷苏剌为王。中国人在这里开井修渠，传播良种，帮助农耕，促进经商。之后，中国南方沿海的人到南洋包括马六甲经商、做工的不断增多。到明朝成化七年（西元1471年）漳州府龙溪县海商后敏弘又引导一大批福建人到马六甲经商，交易胡椒、香料、丝绸织品、生产工具，和本地马来人建立了友谊。”“1511年，葡萄牙殖民者谋求在亚洲找一个贸易落脚点，由亚伯圭率领19艘军舰袭击马六甲。当地马来人和华人团结合力进行抵抗，但由于没有战斗经验和足够的武器，马六甲城被葡军强占了。殖民者肆虐奴役当地居民，强迫他们修路建堡，却受到人民一再抵制。军事侵略者感到奇怪，这里的华人大都讲闽南语，很团结，很难管理。最后，只好找华人长老商量，答应华人自治，让他们推选出有威望的人当首领。结果，福建漳州府的华商郑芳扬当上头领，号称甲必丹。”
　　郑芳扬，名启基，字明弘，生于明隆庆六年（1572年），卒于万历45年（1617年）。由于是马六甲首任甲必丹，当时人称为“郑甲”（Tin.Kap）。据当地人介绍，郑芳扬的人生具有传奇色彩。年少时，他随父亲郑思显离开漳州府，渡海南下到南洋谋生。
　　芳扬从父辈那里学来了勤奋、吃苦的精神，加上他聪睿过人，肯动脑筋，每每到海边讨小海时看到来自五湖四海的船只在海滩交易时，发现每个地区的物资都有不同的价差。于是，他到船上当挑工，了解货运货价，常常把得来的工钱换上外货，再挑到各地去卖，然后买了山货挑到海边去卖。他为人豪爽，很讲信用，不管哪个国家来的人都喜欢和他做买卖。不久，他积累了一笔钱，请人做了一批小推车在陆上运货，买了小船在马六甲海峡周边岛国上跑运输，很快成为当地的大富。
　　郑芳扬在国外发了财后，没有忘记他的祖国和亲人。他经常资助初次从祖国来南洋谋生的人，为他们提供膳宿，优先介绍务工，同时执著地在华人中保留炎黄文化。他在日常往来中，同时使用马来文、中文，在华人聚居地仍旧讲闽南语。逢年过节把家乡的民间风俗搬了过来，华人们在异国他乡以此聊解乡愁。他一生中创立的最大一座丰碑，就是聘请家乡的师傅，采用中国传统建筑形式，建筑了一座尊崇中国传统佛教的寺庙（青云亭），为出洋打拼的人们祈求平安、顺利、发财。庙中供奉的主神是观音大士，所以又称观音亭。寺庙建起之后，成了马六甲的一道亮丽的新景，一时吸引了当地许多居民和海上贸易的各国人士，马六甲更加热闹。同时，郑芳扬看到当地居民有火化入葬的风俗，为尊重华人的民俗习惯，让华人故后能入土为安，带头集资购下“三宝山”下100多亩地，解决当地华人故后葬所。坟园坐南朝北，象征永望故国家园。
　　从此，青云亭不但是受人朝拜的庙宇，也是当时华人社会的政务、法庭、精神信仰的中心。
　　有一年，郑芳扬闻报，葡萄牙人从海上抓了一批南下的华工和几十个马来女子，准备运到外洋去卖“猪仔猪花”。他十分气愤，马上令人开了一条船赶到那里找葡军的头目。葡军头目自恃有枪炮压阵，十分傲慢，说这种买卖是他们海上做惯了的贸易生意，谁也不能放人。郑芳扬明白武力打不过他们，又得知这些“猪仔”第二天一早就要运走，时间紧迫刻不容缓，忍痛把他自己辛辛苦苦经营所得的一批积蓄“买”下这些“猪仔猪花”。郑芳扬按照受害人的意愿，想回乡的给路费，想留下的安置做工。尤其是那些马来女子被失散的家属领了回去，大家都十分感激“郑甲”，他们听说“郑甲”是漳州府来的，亲切地称他“漳州国王”。马华相处更加亲密，在当时传为佳话。从此，马六甲从一个荒芜的山野海隅不断发展成东南亚的贸易中心，也使中马友谊更加深厚。两年后，葡萄牙学者到马六甲测绘地图，在一份《满剌加城市图》中，已标有“中国河”、“中国村”、“漳州门”等地名，可见郑芳扬等华人对马六甲有很大的影响。
　　郑芳扬逝世时，男女老少倾家而出为之吊唁，当地华侨把他厚葬在“三宝山”南坡，祀位青云亭受世人朝拜。郑芳扬的陵园仍保留完好，墓碑上镌刻“文山显考甲必丹明弘郑公之墓”“孝男文玄奉祀”字样。龙海市洋西村的郑霜高先生说：这“文山”两字是现在榜山镇洋西村山北社的灯号，与民族英雄郑成功同出一宗。如今洋西是闻名中国的“龙江风格”的发祥地。
　禄位厅中　央供奉郑芳扬的禄位牌。禄位牌高约一米，上用金字描刻“开基甲国特授甲必丹讳芳扬郑公禄位”。
　　马来西亚是一个以马来人、华人、印度人为多数民族的国家，各民族关系很融洽。马六甲是马来半岛上建立政权较早的地区。英国打败葡军后，占领、接管马六甲，于1824年废除了甲必丹制度。1957年8月31日，马来西亚独立，马六甲成为她的一个特别行政区。
　　不管历史经历多少沧桑，但中马两国人民的传统友谊仍代代相传。如今，青云亭作为中马两国人民友谊的标志，已成为游览胜地。

http://tieba.baidu.com/f?kz=192262357

甲必丹叶亚来

2010-06-30T06:27:00.000-07:00

甲必丹叶亚来公(1837-1885)，原名茂兰，字德来，是我国首都吉隆坡发展史上重要的先驱者。叶公生于清道光十七年丁酉二月初八日（即公元一八三七年三月十四日），祖籍广东省惠阳县淡水镇周田乡。
清咸丰四年（一八五四年），他年幼时曾入学读书，但是2年后基于家境贫苦而辍学在家替地主牧牛、织竹器，以赚钱帮助父母维持生计。
1854年，农村受农民革命战争的影响，而导致民不聊生，佃农生活更是三餐不继。当时才17岁的叶亚来为生计所迫，不得已离开家园只身到南洋谋生。

叶亚来抵达马六甲后，开始做苦工为生，但不久他发现自己根本无法靠此过活，于是他逐渐对自己感到失望和不满。据传说，当时与他同住的有一位叫郭龙的相师发现叶亚来眉宇常蕴英气，预测他决非久居人下者。因此，每当他见到叶亚来沮丧不振时，就为他讲述历史上由草泽崛起而成大业的故事来安慰他。叶亚来深受触动，渐渐对苦力生活萌生倦意。由于他为人豪爽，乐于助人，侠肝义胆，敢作敢为，不久他便逐渐和当地的最下层的人们混在了一起，并且深得这些人的信赖，被视为工人领袖。就在此时，传来了吉隆坡矿场以优厚待遇征募工人的消息.

1859年，叶公在族叔叶福资助下，在芦骨经营生猪及收买锡米之生意，不久叶公离开芦骨到双溪乌戎找寻新生活。他于途中巧遇双溪乌戎华人甲必丹盛明利之总巡（保安队队长）刘壬光同乡，刘乃推荐他为副总巡。一八六零年，甲必丹盛明利不幸因战牺牲。

战乱平定后，双溪乌戎重选华人甲必丹，胆识过人又精明能干的叶亚来公被推荐出任华人甲必丹，因政绩良好，人民安居乐业。

1862年，叶亚来得到一位叫刘壬光的华人——当时已活跃于新开发的吉隆坡地区的甲必丹(注:甲必丹是葡萄牙和荷兰统治马六甲期间选定管理华人社会事务的领袖)的邀请，出任刘的私人助手。这以后，叶亚来的生命开始出现转机，涉足的生意开始兴旺起来，两年内，他拥有了两个锡矿场，还开了一家药店，同时还娶了一名马六甲华族女子，稍后，他还受托负责建立起吉隆坡地区的第一座庙堂。

1868年刘壬光身患重病，不久逝世。叶亚来接任甲必丹后，迎战了一个又一个的困难。

吉隆坡锡矿蕴藏丰富，随着开采业的发展，往日无人问津的荒僻之野已为人们高度关注，各土酋为争夺矿税从明争暗斗演至剑拔弩张。在这样的情况下，叶亚来采取了大刀阔斧的变革措施，公布罪行处罚条例，组织起规模庞大的私人保镖，训练足以捍卫领土的军队。

1871年8月，吉隆坡保卫战打响了，叶亚来首先取得了郊外狙击战的胜利，但不久局势骤变，在1872年吉隆坡曾一度失守，叶亚来率领的华工牺牲了1700多人，吉隆坡也惨遭焚毁。1871年8月，吉隆坡保卫战打响了，叶亚来首先取得了郊外狙击战的胜利，但不久局势骤变，在1872年吉隆坡曾一度失守，叶亚来率领的华工牺牲了1700多人，吉隆坡也惨遭焚毁。为了夺回华工多年苦心经营的矿区，叶亚来决定光复吉隆坡。1873年7月，经过几天几夜的激战，叶亚来终于如愿以偿。但往日喧哗繁忙的矿区死寂凄凉，有人劝叶亚来放弃这个恐怖的地方，可叶亚来决心扎根此地，重整旗鼓，开采锡矿，建立市埠。

随后的几年间，叶亚来面对的经济问题多过政治问题。英国人在1874年干预马来诸邦，使本地区出现了更重大的变化。英国人采取迅速的步骤，建立苛刻的税款征收和残酷统治制度，在内陆地区多个地方驻扎警察。叶亚来也被迫接受一组为6人的警察队伍，为他们提供住所，并发给薪金。

一八六二年初，叶公放弃双溪乌戎华人甲必丹之职，到吉隆坡协助吉隆坡第二任甲必丹刘甲处理行政事务及管理锡矿厂。叶公并于一八六四年创设惠州公司（本会馆前身），安置初由中国家乡抵步之同乡及供贫病之同乡食宿。一八六八年，刘甲不幸逝世后，叶公代执行甲必丹任务。推行英明政策，严惩盗窃，吉隆坡成了夜不闭户之太平市镇，远近闻名。

一八六九年，农历五月初五日端午佳节时，叶亚来公在隆重仪式中正式受雪州苏丹册封为第三任吉隆坡华人甲必丹。册封仪式由苏丹代表拉惹玛赫蒂主持。一八七零至一八七三年期间，马来王室因政治、经济上的种种因素，爆发四年内战。甲必丹叶亚来公在请援下，派兵协助雪苏丹女婿东姑孤丁与巴生土侯拉惹玛赫蒂作战。战乱期间，吉隆坡两度易手，三度被焚。战场失利，甲必丹叶亚来公几番征战，终於於一八七三年三月光复了吉隆坡。

雪苏丹为表扬叶亚来公的功绩，於一八七三年六月，再度册封叶公为吉隆坡华人甲必丹。战后的吉隆坡，废墟一片，锡矿场也化为水潭。甲必丹叶亚来公说服了要他迁的将士同僚，使他们留下来和他共同努力重建一个新的吉隆坡。甲必丹叶亚来公重建吉隆坡的工作是非常有计划的。他首先发展公路网，疏通河流，建造桥梁，扩建住屋，使由亚答屋进步到砖瓦屋和商店，重开矿场，鼓励各族共同参与建设，吉隆坡就这样从废墟中逐渐发展成为今日我国最大的都会。一八八四年，甲必丹叶亚来公知教育之重要，乃创设私塾于惠州公司内，供同乡就读，并亲到中国聘请举人叶树网前来教学。这为吉隆坡第一间华人学堂。一八八五年四月十五日清晨，伟大的甲必丹叶亚来公不幸病逝，年方四十八岁。

http://malaixia.com/html/mingren/lishimingren/20070324/8.html

陆佑

2010-06-30T06:24:00.000-07:00

陆佑，金融家，广东省鹤山雅瑶镇黄洞村人，曾于新会当长工，接着往吉隆坡开拓创业，成为马来亚有名的“锡矿大王”和“橡胶大王”。陆佑富而好善，捐资改建吉隆坡的马路和市容，捐资办学办医，捐款支持孙中山的民主革命，捐资百万建香港大学等。

http://baike.baidu.com/view/1216828.htm

　　陆佑（1844~1917）著名华侨实业家、金融家，慈善家。小名如佑，字弼臣，号衍良。广东江门鹤山雅瑶镇黄洞村人。本姓黄，自幼丧母，因家境贫寒，少时被迫到新会桐井岑溪村一户陆姓财主家当童工，后改姓陆。16岁时被卖“猪仔”到马来亚谋生，在一锡矿当矿工多年。后在新加坡开设小商店“兴隆号”。接着往马来亚开拓创业，承顶他人废弃之“旧龙口”锡矿，使锡矿回复生机，并发展成颇具规模之大矿。后发展橡胶业、椰子业、咖啡业，集种植与制炼于一体，兼营水泥业等，成为马来亚有名的“锡矿大王”和“橡胶大王”。在商业方面，在原“兴隆号”基础上，又开设了10多家“东兴隆”。1913年在吉隆坡开设广益银行发行银票，同政府发行的钞票同等价值，在南洋马来亚各地流通，一跃而成“金融巨子”。其银票正中印有“东兴隆陆佑”的马来亚文字样。到陆佑身后20年其银票仍通行无阻，直到1940年马来亚被日军占领才停止使用、兑换。陆佑富而好善，捐资改建吉隆坡的马路和市容；捐资将文冬、关丹两镇建设成现代化都市；捐资办学办医，创办了养正学校、尊孔学校、莱佛士学院、医学院、图书馆、同善医院、老弱院、中华大会馆等。他积极捐款支持孙中山的民主革命，中华民国成立，荣膺六等嘉禾章。香港大学之陆佑堂，为陆佑捐资百万所建。

《老子兵道》之二：用兵贵右

2010-06-23T06:26:00.001-07:00

http://www.talkingwar.org/post/115.html

“君子居则贵左，用兵则贵右”（三十一章），君子平时居处以左边为贵，用兵打仗的时候就以右边为贵，这是古礼所规定的，老子引用这些礼制规定用来说明，用兵打仗不是什么好事情。

“礼”起源于原始时期的祭祀仪式。许慎《说文解字》中说：“礼，履也。所以事神致福也。”反映了蒙昧时期人类对祖先和上帝的崇敬和畏惧，后来，则由祭祀仪式扩展到日常生活，从宗族内部扩展到整个社会，成为社会生活的行为准则和维护国家统治秩序的工具。西周时期确立了完整系统的礼乐文明，《周礼》、《仪礼》、《礼记》上面有着繁文缛节般的记载。古礼主要包括“五礼”：吉礼、凶礼、宾礼、嘉礼和军礼。军礼是古代师旅操演、征伐之礼。据《周礼·春官》记载，军礼主要有大师、大均、大田、大役和大封五种。

古礼上规定，“吉事尚左，凶事尚右”。一种解释，左边向着东方，东方属木，代表着草木逢春、欣欣向荣的生机与活力，故有“左青龙”表示万事吉祥；右边向着西方，西方属金，代表着草木逢秋、万物凋零的肃杀与死亡，故有“右白虎”表示凶杀困厄。另一种解释，以人的两臂而言，一般左臂较为柔弱，以左为贵，表示君子处事尚文，以谦让柔和为善；人们经常使用右臂，右臂比左臂更为强壮有力，在丧礼、杀伐的时候以右为贵，有刚健、尚武及不祥之意。

到了军礼上，便有了“用兵则贵右”、“偏将军居左，上将军居右”的说法。一来因为左尊右卑，军中主帅居处右边的卑位，有小心谨慎对待战争、时刻保持谦卑、居安思危的意思；二来说明古人认为战争杀伐是不祥之事，应该以丧礼的仪式来对待。

这些古代军礼，是老子对“兵者不祥之器”的进一步说明，这爱好和平、反对战争的思想不是他一个人的发明，是中华民族很久一来就有了的优良传统。受到“礼”的制约，在用兵上就体现为“仁义之兵”，两军对垒，不能进攻还没有布置好阵式的敌人，不能乘敌人有困难的时候发起突然攻击，不能追赶逃跑的敌人。随着战争实践的发展，管仲提出了“节制之兵”，到了春秋末期，孙子提出的“权诈之兵”逐步占了主流。

总体而言，进入了春秋时期，“以礼为固”的军礼受到了很大的冲击，趋于土崩瓦解，取而代之的是“兵以诈立”、“出奇设伏”。在晋楚鄢陵之战中，晋国将军韩厥本来有机会擒获楚军的盟友郑伯，却停止追击，放他逃跑。更加不可思议的是，韩厥三次与楚军的统帅楚共王打了照面，他不仅不上前擒拿，还下车免胄恭恭敬敬向楚王行礼，楚王也一点不含糊，使人回报以礼物和慰问。韩厥正是重视遵循《国语·周语中》道出的“见其君必下而趋，礼也”的古礼。这样的事例，真是让人慨叹。而宋楚泓水之战中，宋襄公恪守“不鼓不成列”、“不擒二毛”的古训，导致宋师败绩、自己也受伤的事例，则突然为历史留下了笑柄。

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先秦谋略之一：老子论兵

2010-06-23T06:25:00.001-07:00

http://www.talkingwar.org/post/402.html

题引：老子（生卒不详），名聃，字伯阳，春秋末期楚国苦县（今河南鹿邑，一说今安徽涡阳）人，与孔子同时代，略长于孔子。曾作周王室的柱下史，管理图书，后引退。他是中国古代伟大的自然主义哲学家，道家学派的创始人。该文选自《道德经·三十章》。针对春秋时期诸侯各国征伐不已，给天下苍生所带来的深重灾难，老子从自然生生之道的角度，在本文中理性地告诫人臣辅佐君主应采取的正确态度。

[原文]以道[1]佐人主者，不以兵强[2]天下。其事好还[3]。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果[4]而已，不敢以取强。果而勿矜[5]，果而勿伐[6]，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道[7]，不道早已[8]。

[译文]用“道”来辅助君主的人，不靠战争逞强于天下。好用兵很快就会得到报应。军队所到之处，长满荆棘。大战过后，一定会有荒年。善用兵的达到目的就停止军事行动，不用战争来逞强称霸。达到目的也不要自以为了不起，达到目的也不要自我夸耀，达到目的也不要骄傲自满，达到目的是出于不得已，达到目的也不要逞强好胜。事物强壮到了极点就会衰败，这叫作不合于自然生生之“道”，不合于“道”就会很快灭亡。

[评析]老子从自然生生之道的角度出发，对于战争持谨慎、甚或否定的态度。他告诫为人臣者要顺应天理、体恤民情，以自然之道辅佐人君治国理民；不可轻易发动战争，滥用武力。孟子所说的“威天下不以兵革之利。得道多助，失道寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之”也正是此意。老子认为战争会破坏生产，造成灾荒，会给人民造成深重的灾难。“其事好还”，发动战争的国家必定会遭到受害国的报复，正所谓“你有杀人的刀，逼起了他射人的箭”。试看古今中外的每次战争，都是你还我报，相互残杀，都是由于不以“道”治国，恃兵逞强所致。

老子也不是一味地反对战争，也主张在不得已的情况下（如反侵略等）可以用兵。但是，他强调应当把握好用兵的度，适可而止，不可逞强好胜；胜利了也不可骄傲自满，以免走向反面。“物壮则老”，事物运动变化的结果，都会向其反面发展，柔弱的会变得强大，强大的也会走向衰亡。这就是老子的辩证法思想——“物极终返”。因此，他反对在国家的实力强大时逞强称霸，主张效法自然生生之道，保持柔弱处下的态度。否则，就是违背了“道”的原则，就会由强盛走向衰弱，甚或灭亡。这并不是说国家强大了就一定要灭亡，我们的理解是：只要保持柔弱处下的态度，不逞强称霸，就会更加强大，从而由胜利走向胜利。

《管子论重令》

2010-06-23T06:22:00.000-07:00

题引：本文节选自《管子·重令》。《管子》的政治思想一贯主张“礼法并用”。管子认为法是指国君掌握刑赏大权以维护封建等级制度的统治术，治国治民的根本在于倚重法令，令行禁止是安国全军的重要重要保障。

［原文］

凡君国之重器，莫重于令。令重则君尊，君尊则国安；令轻则君卑，君卑则国危。故安国在乎尊君，尊君在乎行令，行令在乎严罚。罚严令行，则百吏皆恐；罚不严，令不行，则百吏皆喜。故明君察于治民之本，本莫要于令，故曰：“亏令者死，益令者死，不行令者死，留令者死，不从令者死”，五者死而无赦，惟令是视；故曰：“令重而下恐”。为上者不明，令出虽自上，而论可与不可者在下。夫倍上令以为威，则行恣于己以为私，百吏奚不喜之有。且夫令出虽自上，而论可与不可者在下，是威下系于民也。威下系于民，而求上之毋危，不可得也。令出而留者无罪，则是教民不敬也。令出而不行者毋罪，行之者有罪，是皆教民不听也。令出而论可与不可者在官，是威下分也。益损者毋罪，则是教民邪途也。如此，则巧佞之人，将以此成私为交，比周之人，将以此阿党取与。贪利之人，将以此收货聚财。懦弱之人，将以此阿贵事富。便辟伐矜之人，将以此买誉成名。

［译文］

大凡统治国家的重要手段，没有比法令更重要的。法令威重则君主尊严，君主尊严则国家安定；法令没有力量则君主低贱，君主低贱则国家危险。所以，安国在于尊君，尊君在于行令，行令在于严明刑罚。刑罚严、法令行，则百官畏法尽职；刑罚不严、法令不行，则百官玩忽职守。因此，英明的君主明察治民的根本，根本没有比法令更要紧的。所以说：删减法令者，处死；增添法令者，处死；不执行法令者，处死；扣压法令者，处死；不服从法令者，处死。这五种情况都应是死罪无赦，一切都只看法令行事。所以说：法令有力量，下面就畏惧了。君主若昏庸不明，法令虽然由上面制定，而议论其是否可行的权限就落到下面了。凡是能违背君命以自揽权威的，就可以达到为个人而肆意妄为的目的，百官哪有不玩忽职守的呢？况且，法令虽然由上面制定，而议论其是否可行却取决于下面，这就是君主的权威被下面的人牵制了。权威被下面的人们牵制，而希望君主没有危险，是办不到的。法令发出，而扣压者无罪，这就是让人不尊敬君主；法令发出，而不执行者无罪，执行的有罪，这就是让人不听从君主；法令发出，而论其是否可行之权在百官，这就是君权下分；擅自增删法令者无罪，这就是让人们寻找邪路。照此下去，诡诈奸佞的人们将由此勾结营私；善于结党的人们，将由此党同伐异；贪利的人们，将由此受贿聚财；懦弱的人们，将由此逢迎富人贵者，并趋奉国君左右的小臣；骄矜自夸的人们，将由此沽名钓誉以成其虚名。

［评析］

　　法家的法治思想代表了中国古代法律思想的发展水平，在中国法律思想史上占有特别重要的地位。管子非常重视法令的作用，认为法令是君主治理国家的重要工具，是“人主的大宝”，和君主的尊严成正比关系，法令威重，则君主尊贵，否则，君主就低贱。重视法令的目的是为了“尊君”，“尊君”的目的又是为了“安国”。“尊君”只是推行法治的最高原则，但不是法治的最终目的，推行法治的最终目的是为了实现国家的安定和富强。因此，管子认为必须严格依照法令治理国家，对于随意删减、增加法令，不执行、不服从法令和扣押法令的人都使要用重刑，以维护君主的权威，维护国家等级，维护社会秩序。不足之处是，在君权和法令的关系上，管子强调君权至上，法律处于从属地位，法律是为君权服务的工具，而不是制约或限制君权的制度。制定法律、支配法律的是君主，遵守法律、受法律统治的是臣民。

　　　　

［名言警句］

国不虚重，兵不虚胜，民不虚用，令不虚行。

http://www.talkingwar.org/post/437.html

《管子·牧民》

2010-06-23T06:18:00.000-07:00

《管子·牧民》

经言一（译文）
凡是拥有国土治理人民的君主，要注重农业生产，保证粮食储备。国家财力充足，远方的人们就会自动迁来；荒地开发得好，本国的人民就能安心居住。粮食富裕，人们就知道遵守礼节；衣食丰足，人们就懂得关荣和耻辱。君主的服用符合法度，六清就可以团结；国家的四维（礼、义、廉、耻）能够发扬，君令就可以贯彻。因此，减少刑罚的关键，在于禁止奢侈；巩固国家的准则，在于整顿四维；教诲人民的根本方法，则在于：尊敬鬼神、祭祀山川、敬重宗庙和宗亲故旧。不注意天时，财富就不会增长；不注意地利，粮食就不会充足。田野荒芜废弃，人民就回不务正业。君主挥霍无度，人民就胡作妄为。不禁止奢靡，人民就放纵淫荡。不堵塞这两个根源，犯罪的人就多了。不尊敬鬼神，人民就不能感悟；不祭祀山川，威令就不能远播；不敬重祖宗，老百姓就回犯上作乱；不尊重宗亲故旧，孝悌就不完备。四维不发扬，国家就会灭亡。
以上所讲的是治国法度。

国有四维，缺了一维，国家就不稳；缺了两维，国家就危险；缺了三维，国家就颠覆；缺了四维，国家就会灭亡。不稳还可以扶正，危险还可以挽救，颠覆还可以再起；只有灭亡了，那就什么办法也没有了。什么是四维呢？一是礼，二是义，三是廉，四是耻。有礼，人们就不会超越应守的规范，统治者的地位就安定；不妄自求进，人们就不会巧谋欺诈；不掩饰过错，行为就自然端正；不趋从坏人，邪乱的事情就不会发生了。
以上所讲的是四维。

政令所以能推行，在于顺应民心；政令之所以废弛，在于违背民心。人民怕忧劳，我要使他安乐；人民怕贫贱，我要使他富贵；人民怕危难，我要使他安定；人民怕灭绝，我要使他繁育生息。应为我能事人民安乐，他们就可以为我承担忧劳;我能使人民富贵，他们就可以为我忍受贫贱；我能使他们安定，他们就可以为我承受危难；我能使他们繁育生息，他们就不惜为我牺牲了。所以，靠刑罚是不足以使人民真正害怕的，靠杀戮是不足以使人民心悦诚服的。刑罚繁重而人心不惧，法令就无法推行了；杀戮多行而人心不服，统治者的地位就危险了。因此，满足人民的上述四种愿望，书院的自然会亲近；强行上述四种人民延误的事情，亲近的也会叛离。由此可知，“予之于民就是取之于民”这个原则，是治国的法宝。
以上所讲的是四顺。

把国家建立在稳固的基础上。把粮食积存在取之不尽的粮仓里。把财货贮藏在用之不竭的府库里。把政令下达在好像流水的源头上。把人民安排在无所争议的岗位上。向人民指出犯罪必死的道路。向人民敞开立功必赏的大门。不强干办不到的事。不追求得不到的利。不可立足于不可持久的地位。不去做那种不可重复的事情。
所谓把国家建立在稳固的基础上，就是把政权交给有道德的人。所谓把粮食积存在取之不尽的粮仓里，就是要努力从事农业生产。所谓把财货贮藏在用之不竭的府库里，就是要种植桑麻不去做那种不可重复的事情。所谓把政令下达在好像流水的源头上，就是要政令顺应民心。把人民安排在无所争议的岗位上，就是要各尽其所长。所谓向人民指出必死的道路，就是刑罚严厉。所谓向人民敞开立功必赏的大门，就是要奖赏信实。所谓不强干办不到的事，就是要度量民力。所谓不追求得不到的利，就是不强迫人民去做他们厌恶的事情。所谓不可立足于不可持久的地位，就是不贪图一时侥幸。所谓不去做那种不可重复的事情，仅仅是不欺骗人民。这样，把政权交给有道德的人，国家就能安定努力从事农业生产，民食就会充足。种植桑麻、饲养六畜，人民就可以富裕，能做到政令顺应民心，威令就可以行通。使人民各尽所长，用品就能齐备。刑罚严厉，人民就不去干坏事。奖赏信实，人民就不怕死难。量民力而行事，就可以事无不成。不强迫人民去做他们厌恶的事情，欺诈作假的行为就不会发生。不贪图一时侥幸，人民就不会抱怨。不欺骗人民，人民就拥戴君主了。
以上所讲的是十一经。

按照治家的要求治理乡，乡是不能治好的；按照治乡的要求治理国，国是不能治好的；按照治国的要求治理天下，天下是不可能治好的。应该按照家的要求治家，按照乡的要求治乡，按照国家的要求治理国家，按照天下的要求治理天下。不要因为姓氏不同，不听取外姓人的意见；不要因为不同乡，不采纳外乡人的办法；不要因为不同国，不听取外国人的主张。象天地对待万物，没有什么偏私偏爱；象日月普照一切，才算得上是君主的度量。

相关资料：《管子》经济思想概述

举例说，在研究中国古典经济思想的集大成著作《管子.轻重》十六篇时，两位国学大家竟然得出了相反的结论——胡寄窗先生认为，《管子.轻重》代表商贾利益、重视商贾及其发展。而马非百先生认为，《管子.轻重》代表地主阶级和专制君主利益，其排斥富商蓄贾的思想非常突出。
为什么会两人会得出截然相反的结论呢？这是因为中国古典政治经济思想的核心是百姓均平，反对一个阶层单独主政。进一步说，中国政治经济思想一直强烈的反对“以资为本”，是主张“以人（国，这里的“人”是社会整体）为本”。一方面，《管子》一书的作者强调商人和商业对社会的重要性，另一方面又反对商人或资本垄断国家利益，胡寄窗和马非百二位先生各执一端，所以才会出现一家认为“重商”，一家认为“抑商”的情况。
诚如《六韬》、《六守》中所讲的，一方面商人是国家的“三宝”之一，另一方面“臣无富于君”。关于中国“以人为本”的商业社会，《六韬》中论述得过于简单，《管子》一书论述就很详尽了。
　　《管子》的作者认为，人民是国家强大的根本。最早谈到“以人为本”的《管子.霸言第二十三》强调了国家整体，而不是部分势力强大的必要性：
　　“上面权小而下面权重，国土小而都城大，就将有被弑之祸。做到主尊臣卑，上威下敬，令行人服的，才是治国的最高水平。如果天下有两个天子，天下就不能治理；一国而有两君，一国就不能治理；一家而有两父，一家就不能治理。法令，不发自上层就不能推行，不集中权力，就无人听从。尧舜之民，不是生来就是好百姓；桀纣之民，不是生来就要作乱的。所以治乱的根源都在上面。霸王之业的开始，也是以人民为本。本治则国家巩固，本乱则国家危亡。”（原文：夫上夹而下苴、国小而都大者弑。主尊臣卑，上威下敬，令行人服，理之至也。使天下两天子，天下不可理也：一国而两君，一国不可理也；一家而两父，一家不可理也。夫令，不高不行，不抟不听。尧舜之人，非生而理也；桀纣之人，非生而乱也。故理乱在上也。夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。）
　　所以，《管子》一方面强调商人是国家的柱石，另一方面坚决反对贫富严重分化，“商贾在朝”，资本腐蚀社会，人剥削人，像今天的资本主义国家一样导致社会结构失衡。兹将相关论述摘录如下：
　　《管子.乘马第五》论商人及商业之重要意义：
　　 “有市，无市则民乏矣。方六里，名之曰社；有邑焉，名之曰央。亦关市之赋。黄金百镒为一箧，其货一谷笼为十箧。其商苟在市者三十人，其正月十二月，黄金一镒，命之曰正。分春曰书比，立夏曰月程，秋曰大稽，与民数得亡。”（译文：要有集市，没有集市则民用缺乏。六里见方的地域，称之为“社”；有居民的邑，名之为“央”，要征收关税和市场税。按黄金百镒为一筐来算，货物一谷笼算作十筐；集市的商人如果达到三十人，从正月到十二月年收黄金一镒，这就是征税。每年的春分公布税率，立夏则按月核实，秋天则统计总的征税情况；还要统计商民人数的增减。）
　　《管子.小匡第二十》论社会分工和商人的社会意义：
　　 “桓公曰：‘定民之居，成民之事奈何？’管子对曰：‘士农工商四民者，国之石民也，不可使杂处，杂处则其言哤，其事乱。是故圣王之处士必于闲燕，处农必就田野，处工必就官府，处商必就市井……今夫商群萃而州处，观凶饥，审国变，察其四时而监其乡之货，以知其市之贾。负任担荷，服牛辂马，以周四方；料多少，计贵贱，以其所有，易其所无，买贱鬻贵。是以羽旄不求而至，竹筋有余于国；奇怪时来，珍异物聚。旦昔从事于此，以教其子弟。相语以利，相示以时，相陈以知贾。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成；其子弟之学不劳而能。夫是故商之子常为商。’”（译文：桓公说：“划定人民居处，安排人民职业，应怎么办？”管子回答说：“士农工商四民，是国家的柱石之民，不可使他们杂居，杂居则说的话做的事都不一样。因此，圣王总是安排士住于闲静之地，安排农住近田野，安置工匠靠近官府，安置商人靠近市场……要使商人居处相聚而集中，他们观察年景凶饥，了解国内情况，观察四时，注意本乡货物，而预知市场物价。他们负任担荷，赶牛驾马，以周游四方；料定物资多寡，估计商品贵贱，以其所有，易其所无，贱买贵卖。所以，雉羽和旄一类的珍品，不必远集而自至，竹箭—类的产品，—国内就有浮余。奇怪的商品经常到来，珍异的东西也有聚集。他们整天从事这些，来教育子弟。他们互相谈论赢利，互告买卖时机：互相陈说物价知识。从少年就习惯于此，思想安定，不会见异思迁。因此，其父兄的教导，不严也能教好；其子弟的本领，不劳苦也能学会。所以，商人的子弟常为商人。）

　　《管子.国蓄第七十三》论贫富差距过大导致人与人互相剥削的危险以及节制资本的意义：
　　 “凡将为国，不通于轻重，不可为笼以守民；不能调通民利，不可以语制为大治。是故万乘之国有万金之贾，千乘之国有千金之贾，然者何也？国多失利，则臣不尽其忠，士不尽其死矣。岁有凶穰，故谷有贵贱；令有缓急，故物有轻重。然而人君不能治，故使蓄贾游市，乘民之不给，百倍其本。分地若一，强者能守；分财若一，智者能收。智者有什倍人之功，愚者有不赓本之事。然而人君不能调，故民有相百倍之生也。夫民富则不可以禄使也，贫则不可以罚威也。法令之不行，万民之不治，贫富之不齐也。且君引錣量用，耕田发草，上得其数矣。民人所食，人有若干步亩之数矣，计本量委则足矣。然而民有饥饿不食者何也？谷有所藏也。人君铸钱立币，民庶之通施也，人有若干百千之数矣。然而人事不及、用不足者何也？利有所并藏也。然则人君非能散积聚，钧羡不足，分并财利而调民事也，则君虽强本趣耕，而自为铸币而无已，乃今使民下相役耳，恶能以为治乎？ ”（译文：凡将治国，不懂得轻重之术，就不能组织经济之“笼”来控制民间，不能够调剂民利，就不能讲求管制经济来实现国家大治。所以，一个万乘之国如果出现了万金的大商贾，一个千乘之国如果出现了千金的大商贾，这说明什么呢？这说明国家大量流失财利的结果，臣子就不肯尽忠，战士也不肯效死了。年景有丰有歉，故粮价有贵有贱；号令有缓有急，故物价有高有低。如果人君不能及时治理，富商就进出于市场，利用人民的困难，牟取百倍的厚利。相同的土地，强者善于掌握；相同的财产，智者善于收罗。往往是智者可以攫取十倍的高利，而愚者连本钱都捞不回来。如果人君不能及时调剂，民间财产就会出现百倍的差距。人太富了，利禄就驱使不动；太穷了，刑罚就威慑不住。法令的不能贯彻，万民的不能治理，是由于社会上贫富不均的缘故。而且，君主经过计算度量，耕田垦地多少，本来是心中有数的；百姓口粮，也算有每人一定亩数的土地。统计一下产粮和存粮本来是够吃够用的。然而人民仍有挨饿吃不上饭的，这是为什么呢？因为粮食被囤积起来了。君主铸造发行的货币，是民间的交易手段。这也算好了每人需要几百几千的数目。然而仍有人用费不足，钱不够用，这又是为什么呢？钱财被积聚起来了。所以，一个君主，如不能散开囤积，调剂余缺，分散兼并的财利，调节人民的用费，即使加强农业，督促生产，而且自己在那里无休止地铸造货币，也只是造成人民互相奴役而已，怎么能算得上国家得治呢？）

《管子·奢靡》（转载）

2010-06-23T06:15:00.000-07:00

历代人们评价管仲和晏婴这两位齐国贤相的时候，大多都认为晏婴是廉洁的，而管仲却是奢侈的。孔子在评价管仲时曾说：“管氏有三归，官事不摄，焉得检？！”“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？！”（《论语·八面玲珑佾》）认为管仲的生活富裕，摆的规格比大夫高，接近于邦君。
　　管仲在最初被齐桓公任以国政时，曾向齐桓公提过几个条件，一曰“贱不能临贵”，桓公任他为上卿；二曰“贫不能使富”，桓公又赏赐给他齐国市租；三曰“疏不能治近”，桓又立他为仲父。看起来，管仲对权势富贵真是够贪婪的了。其实，管仲这样做并不是为了自己，而是从治理齐国的大局而提出来的。
　　西汉末刘向曾说；有一次，桓管征求大夫们的意见，拥护的站左边，反对的站右边，有一位不左不右的，站在中间说：“内政委焉，外事断焉，驱民而归之。”意思是权力示免太大了，于是管仲筑三归之台，以自伤于民。大体意思是，“我的地位太高了，我的权力太大了，我的收入太优厚了，我要时时向人民榫。”
　　可见管仲自己对此也是心中不安的。引起人们对管仲争议的，还因为《管子·侈糜》篇中要求人们“尝至味而，罢至乐而，雕卵然后渝之，雕撩然后爨之。”就是要吃那些味道最好的食物，要欣赏那些韵律特别动听的音乐，蛋类要先在上面画上图画再煮了吃，林柴要先雕刻成美丽的艺术品再烧，奢侈浪费到这种程度，真是骇人听闻。
　　其实对《管子》鼓动、提倡的值得你应作具体而辩证的分析，因为它这种“奢侈”观，即“消费观”是辩证的。
　　首先，《管子》提倡消旨、奢侈，是为了“从人欲”。《管子》认为，“衣食之于人也，不可一日违也。”（《管子·侈靡》）“饮食者也，侈乐者也；民之所愿也。”（同上）“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（《管子·牧民》）为政者只有顺遂了民心，把老百姓的衣食住行、侈乐富贵常记心上，并予以满足，政令才能实行，国家才能治理。认为统治者应懂民心，顺民情。“民恶优劳，我佚乐之，民恶贫贱，我富贵之……能佚乐之，则民为之忧劳，能富贵之，则民为之贫贱。”（《管子·牧民》）
　　“夫民心得其所欲，然后听上；听上，然后政可为善也。”（《管子·侈靡》）老百姓没有衣穿，没有饭吃，“衣皮而冠角，食野草，饮野水”（同上），欲望得不到满足，就不会关心政治，不会顾及国家。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》）老百姓丰衣足食，才能把君国大事放在心上，听从政令，为国效力。由此可见，《管妇》存天理、尽人欲的思想实在比后代儒家要“灭人欲”的思想高明得多。
其次，《管子》并不是一般地提倡奢侈，对百姓和富者一律对待，而是有所区别的。对一般百姓来讲，国家要设法开辟土地，让他们有维持生活的酱。然后再“省刑罚、薄税敛”，老百姓就可以富了。而对那些富裕的，要促使他们放散资财。“巨瘗窨，所以使民也；美垄墓，所以使文萌也；巨棺椁所以起木工也；多衣衾，所以起女工也。犹不尽，故有次浮也，有差樊，有瘗藏。作此相食，然后民相利。”这就是“富者磨之，贫者为之”（《管子·侈靡》）的方法。让富者雇佣许多人为其修建坟墓、棺椁、以及准备大量的随葬品，耗费大量的资财用以交付工钱，这样老百姓就有活干，有饭吃了。还要让“积者立余食而侈，美车马而驰，多酒醴而靡”（同上），而车、马、酒，都要靠老百姓生产出来，这也是使富者放散资财而利于百姓的办法。
　　第三，《管子》也不是一味地鼓励富贵，提倡奢侈的，认为侈、俭都应有一定限度。《管子ｚ》经常告诫人们“慎贵”、“慎民”、“慎富”（《管子·枢言》），而且把“欲”列为失败的四大因素之一。“喜也者、怒也者、恶也者、欲也者，天下之败也，而贤者寡之”（同上）。它把“不侈泰，不纵欲”看作“正天下之本”的因素，“若天地虽大而不并兼，不攘夺；人虽从，不缓怠，不傲下；国虽富，不侈泰，不纵欲；……此正天下之本而霸王之主也。”（《管子·重令》）它还告诫君主“慎富不可使，甚贫不知耻”（《管子·侈靡》），要人们保持在富而不甚，贫而不馁，“知礼节”、“知荣辱”，既能为国有所，又不犯上作乱的水平上。它认为，如果不明白侈和俭的辩证关系，就会有损于国家。“主上无积而宫室美，氓家无积而衣服修，乘车者饰观望，步行者杂文采，本资少而末用多者，侈国之俗也。国侈则多费，用费则民贫，民贫则奸知生，奸智生则邪巧作。故奸邪之所生，生于匮不足；匮不足之所生，生于侈；侈之所生，生于无度。故曰，审度量，节衣服，俭财用，禁侈泰，为国之急也。”（《管子·八观》）不仅分析了没有限度的消费是产生奢侈的根本原因，而且分析了由于奢侈而产生的严重后果，令人信服地指出了审慎处理度量标准，节约衣服，俭省财政开支、严禁奢侈浪费是治国的当务之急。
第四，在一定条件下，《管子》又是鼓励奢侈，即提倡高消费的。认为，鼓励奢侈，提倡消费，在一定条件下，除具有啬就业，解散财利，避免财利过于集中两个作用外，还有别外三方面的重要作用。一是赈救荒灾。“若岁凶旱水＊，民失其本，则修宫室台榭，以前无狗后无彘者为庸，故修宫室台榭，非丽其乐也，以平国策也。”（《管子·乘马数》）在历代赈济策略中，这是一个难以被人理解的做法。此做法有一个前提，就是国家或官府在灾荒年代尚具有充足的积蓄。二是刺激生产。“令诸侯之子将委质者，皆以双琥之皮，卿大夫豹饰，列大夫豹＊，大夫散其邑杰与其财物，以市虎豹之皮，故山林之人，刺其猛兽，若从亲戚之仇，……此尧舜之数也。”（《管子·揆度》）三是“不侈，本市不得立。”《管子》正确认识到消费是交换的前提，制约着交换；“市也者，劝也。劝者，所以善本事，而末事起，不侈，本市不得立”。（《管子·侈靡》）

抗山埃保家园！: 拿督何启文慰问武吉公满皮肤病患者

2010-04-30T19:16:00.000-07:00

抗山埃保家园！: 拿督何启文慰问武吉公满皮肤病患者

社会契约论

2010-04-30T07:06:00.000-07:00

社会契约论

http://baike.baidu.com/view/44399.htm

卢梭相信，一个理想的社会建立于人与人之间而非人与政府之间的契约关系。与约翰·洛克一样，卢梭认为政府的权力来自被统治者的认可。卢梭声称，一个完美的社会是为人民的“公共意志”（公意）所控制的，虽然他没有定义如何达成这个目标，但他建议由公民团体组成的代议机构作为立法者，通过讨论来产生公共意志。

社会契约论的主要表述是探究是否存在合法的政治权威，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”他所说的政治权威在我们的自然状态中并不存在，所以我们需要一个社会契约。在社会契约中，每个人都放弃天然自由，而获取契约自由；在参与政治的过程中，只有每个人同等地放弃全部天然自由，转让给整个集体，人类才能得到平等的契约自由。

虽然卢梭喜爱仁君胜过其它的政府形式，他对此表达得含糊其辞。他阐明政府必须分成三个部分：主权者代表公共意志，这个意志必须有益于全社会；由主权者授权的行政官员来实现这一意志；最后，必须有形成这一意志的公民群体。他相信，国家应保持较小的规模，把更多的权利留给人民，让政府更有效率。

(看完以上的论述，我国的所谓社会契约又似乎不完整及从社会结构原理充分展现人与人之间的公约，相对的出现的是比较原始的群体与群体之间的契约，简单说我国人民的宪章可谓不能充分体认人本精神，相对的人与人的地位由于，一开始不以个人为单位，反以代表群体为单位。长期的群体与群体之间激化的矛盾，远比个人大，反倒西方世界订立社会公约前，最大的准绳是人人平等。

以致我国虽立定社会契约，却仍不能符合时代变迁下的制宜。)

管子（管仲）

2010-03-19T00:34:00.000-07:00

http://baike.baidu.com/view/2810.htm?fr=ala0_1_1

管仲（约前723或前716—前645），中国春秋时期齐国颍上(今安徽颍上)人，名夷吾，字仲，谥曰敬，故又称敬仲，史称管子。春秋时期齐国著名的政治家、军事家。周穆王的后代,管仲少时丧父，老母在堂，生活贫苦，不得不过早地挑起家庭重担，为维持生计，与鲍叔牙合伙经商后从军，到齐国，几经曲折，经鲍叔牙力荐，为齐国上卿（即丞相），被称为“春秋第一相”，辅佐齐桓公成为春秋时期的第一霸主，所以又说“管夷吾举于士”。管仲的言论见于《国语·齐语》，另有《管子》一书传世。

http://wenku.baidu.com/view/c66d56bfc77da26925c5b0af.html

礼乐制

2010-03-08T18:50:00.000-08:00

http://baike.baidu.com/view/1075336.htm

　　周灭商后，西周统治者为巩固自己的统治，建立稳定的政治制度，支撑周朝天下的有四大制度：分封制、井田制、宗法制、礼乐制。
　　封建制是西周的政治制度，也是其统治的核心。
　　井田制是维持封建的经济制度。
　　宗法制是西周封建的社会制度。
　　礼乐制是维护封建制度的文化制度。
　　周朝通过礼乐制度来规范贵族的身份地位，要求贵族在衣、食、住、行等方面都要符合自己的身份，贵贱长幼之间要有明显的差别。就连如何称呼“死”，不同等级的贵族也不一样：
　　天子——驾崩
　　诸侯——薨
　　卿大夫——卒
　　士——不禄
　　平民、奴隶——去世
　　相传周朝的礼乐制度是周公制定的。周公制礼作乐，对中国几千年来的传统文化影响深远。五六百年以后，孔子提到周公制礼作乐的事，还赞赏不绝！
　　周公制礼作乐，规定了吉礼(祭礼)、凶礼(丧礼)、军礼(行军，出征)、宾礼(朝觐，互聘)、嘉礼(婚宴，加冠)等，使贵贱有差、尊卑有别、长幼有序，实行所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”。

井田制

2010-03-08T18:48:00.000-08:00

http://baike.baidu.com/view/386.htm

　　井田制是我国古代社会的土地国有制度，商时有文字记载，西周时盛行。那时，道路和渠道纵横交错，把土地分隔成方块，形状像“井”字，因此称做“井田”。井田属周王所有，分配给庶民使用。领主不得买卖和转让井田，还要交一定的贡赋。领主强迫庶民集体耕种井田，周边为私田，中间为公田。井田制是商周时期占主导地位的一种土地制度，它还保留有原始社会公有制下农村公社对土地管理的某些形式或曰外壳，但其性质仍然是一种奴隶制下的土地剥削制度。而其实质是一种土地私有制度。（夏商西周，一切土地属于国家）
[编辑本段]内容与兴起
　　“井田”一词，最早见于《谷梁传·宣公十五年》：“古者三百步为里，名曰井田。”夏代曾实行过井田制。商、周两代的井田制因夏而来。井田制在长期实行过程中，从内容到形式均有发展和变化。井田制大致可分为八家为井而有公田与九夫为井而无公田两个系统。记其八家为井而有公田者，如《孟子·滕文公上》载：“方里而井，井九百亩。其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。”记其九夫为井而无公田者，如《周礼·地官·小司徒》载：“ 乃经土地而井牧其田野，九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都，以任地事而令贡赋，凡税敛之事。”当时的赋役制度为贡、助、彻。助即服劳役于公田，贡为缴纳地产实物。井田制
　　周行彻法，当为兼行贡、助两法。结合三代赋役之制来分析古时井田之制的两个系统，其八家为井而有公田、需行助法者自当实行于夏、商时期。其九夫为井而无公田者当始实行于周代。周朝行助法地区仍沿用八家为井之制，惟改私田、公田之数为百亩；而行贡法地区则将原为公田的一份另分配于人，故有九夫为井之制出现。古时实行易田制（即轮耕制），一般是不易之地家百亩，一易之地家二百亩，再易之地家三百亩。以上所说井田之制，当为在不易之地所实行者，是比较典型的。至于在一易之地、再易之地等如何以井为耕作单位进行区划，已无法推知，井田之间立五沟五涂之界以便划分土地和进行生产。井田制由原始氏族公社土地公有制发展演变而来，其基本特点是实际耕作者对土地无所有权，而只有使用权。土地在一定范围内实行定期平均分配。
　　由于对夏、商、周3代的社会性质认识各异，各家对井田制所属性质的认识也不相同，或以为是奴隶制度下的土地国有制，或以为是奴隶制度下的农村公社制，或以为是封建制度下的土地领主制，或以为是封建制度下的家族公社制或农村公社制。但在承认井田组织内部具有公有向私有过渡的特征，其存在是以土地一定程度上的公有作为前提这一点上则认识基本一致。夏朝、商朝时期实行的八家为井、同养公田之制，公有成分更多一些。周代以后出现的九夫为井之制个人私有的成分已增多，可以看作私田已被耕作者占有。西周中期，贵族之间已有土地交易，土地的个人私有制至少在贵族之间已经出现。由此，自上而下，进一步发展为实际耕作者的土地个人私有制。
　　周朝施行井田制，既作为诸侯百官的俸禄等级单位，又作为控制庶民的计算单位。井田制下的土地一律不准买卖，只能由同姓依照嫡庶的宗法关系去继承。耕种井田的农业庶世也随着土地同属于领主阶级所有，终生不得离开土地，更不准转业。
　　所谓“井田”，就是具有一定规划、亩积和疆界的方块田。长、宽各百步的方田叫一“田”，一田的亩积为百亩，作为一“夫”，即一个劳动力耕种的土地。井田规划各地区不一致。有些地方采用十进制，有些地方则以九块方田叫一“井”。因为把九块方田摆在一起，恰好是一个“井”字形，井田的名称就是这样来的。一井的面积是方一“里”；一百井是方十里，叫一“成”，可容纳九百个劳动力；一万井是方百里，叫一“同”，可容纳九万个劳动力。
　　在井田的田与田、里与里、成与成、同与同之间，分别有大小不同的灌溉渠道，叫遂、沟、洫、浍；与渠道平行，还有纵横的通行道，叫径、畛、途、道。各种渠道的大小、深浅和通道的宽窄，都有一定的规格。
　　西周的各级统治者把井田分为三类。他们各自把其中最好的部分(即位于河流附近、背山向阳的平展土地)成千块、上万块地留给自己，叫“公田”。因为公田的面积很大，所以也叫“大田”，驱使奴隶集体饼种。把距城市较近的郊区土地，以田为单位分给和统治者同族的普通劳动者耕种。这部分人因为住在“国”(即城市)里，叫“国人”。国人不负担租税只负担军赋和兵役。他们平时每年向国家交纳一小罐米和一捆牧草，作为军费。战时当兵，自己准备武器、粮食和军需。国人有当兵和受教育的权利，所以也叫“武夫”或“士”。他们受教育主要是军事训练和学习礼仪。这部分人是社会里的普通平民。他们表面上不受剥削，是自食其力的劳动者。但是，当时社会的掠夺战争是十分频繁的。他们经常披征凋去打仗，自己家里的田园都荒芜了，因而破产负债。打了胜仗，掠夺来的土地和财富统归统治者所有，如果打了败仗，还有被俘沦为奴隶的危险。因此，国人的地位是动荡的。
　　封建领主把距离城市较远、土质瘠薄的坏田，分给住在野外的庶人。庶人因住在野外，所以也叫“野人”，领主阶级瞧不起他们，认为他们最愚蠢，所以也管他们叫“氓”。庶人没有任何权利，只有给领主耕种井田和服其他杂役的义务。他们每年要先在领主的大田上劳动，然后才准许去耕种自己作为维持最低生活的那一小块土地。因此西周时期的“国”“野”对立，既是城乡对立，也是阶级对立。
　　春天到来，农事季节开始了。大批庶人全部被驱使到领主的“公田”上去。天刚一亮，领主指派的官吏(“里胥”和“邻长”)就分别坐在村口，清查出工的人数。晚间收工时也如此。早在冬天备耕的时候，就由“里宰”根据劳动力的身体强弱、年龄长幼，把每两个人搭配在一起，叫作“合耦”。两个人一对，一起劳动叫一“耦”。这种拼种方法叫“耦耕”。在大领主的公田上，有成千耦、上万耦的劳动者。他们在田官(“田畯”)的监视下劳动，有时候奴隶主头子本人(“曾孙”)也亲自去田里监督。秋天，领主大田上的收获，多得象小岛，象山丘，要准备好成千仓、上万箱去收藏。冬天农闲季节，庶民们还要给领主修房、打草、搓绳和干其他杂项差役；妇女要为奴隶主采桑、养蚕、纺纱、织帛做衣裳、缝皮袍，从白天干到半夜。领主怕他们偷懒，还要把他们集中到-起，既省灯火，又便于监督。

宗法制

2010-03-08T18:45:00.000-08:00

http://baike.baidu.com/view/82629.htm

　　宗法制是按照血统远近以区别亲疏的制度。早在原始氏族时期宗法制就有所萌芽，但作为一种维系贵族间关系的完整制度的形成和出现，则是周朝的事情。
　　在宗法制度下，“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”（《左传》桓公二年），形成了系统而完整的制度。
　　定义
　　宗法制是周代分封制的基础，它是根据血缘关系的亲疏远近来决定继承权力的制度。
　　特点
　　①嫡长子继承制度；
　　②严格的大宗、小宗体系（同时大小宗地关系是相对的）；
　　③血缘关系与政治关系结合
　　实质
　　根据血缘的亲疏，确立起一套土地、财产和政治地位的分配与继承制度
　　作用
　　①凝聚宗族，防止内部纷争，强化王权，把“国”和“家”密切结合。保证王权的稳定，保证贵族的特权；
　　②与分封制互为表里，建立封建等级政治结构
　　宗法制的一个关键内容是严嫡庶之辨，实行嫡长子继承制。其目的在于稳固贵族阶级的内部秩序，解决贵族之间矛盾。这一制度依靠自然形成的血缘亲疏关系以划定贵族的等级地位，从而防止贵族间对于权位和财产的争夺。在宗法制度下，从始祖的嫡长子开始传宗继统，并且世代均由嫡长子承继。这个系统称为大宗，嫡长子称为宗子，又称宗主，为族人共尊。宗子有祭祀祖先的权利。若宗子有故而不能致祭，那么庶子才可代为祭祀。和大宗相对应的是小宗。在一般情况下，周天子以嫡长子继统，众庶子封为诸侯，历代的周天子为大宗，这些诸侯就是小宗。诸侯亦以嫡长子继位，众庶子封为大夫，这些大夫为小宗，而诸侯则为其大宗。大夫也以嫡长子继位，为大宗；众庶子为士，即小宗。在宗法系统里，诸侯和大夫实具有大宗与小宗双重身份。
　　由此我们可以看到，大宗和小宗的区别与贵族等级里的层层封建是完全合拍的。如果说分封制从政治结构方面建立了贵族间的等级秩序，那么，宗法制则以注入了特定内容、贯彻了崭新原则的宗族传统观念使这个等级秩序得到稳固。文献和彝铭记载中屡有“宗周”的记载，《诗经·公刘》说：“食之饮之，君之宗之。”从宗法系统看，周天子乃是地位最高的宗子。周初，宗法制首先在周天子和诸侯间实施，以后逐渐及于中、小贵族，以至士与庶民之间，具有了普遍性质。如此，按照血缘关系的亲疏远近就形成了“周天子—诸侯—卿大夫—士”的宗法等级。
　　以周王为首的姬姓贵族，在整个贵族阶级中占居首要的地位。但是这并不排斥异姓贵族。一方面，宗法制度的原则，通行于所有的百姓贵族；同时，在姬姓贵族与异姓贵族之间，还要通过婚姻关系，结成亲戚之国，用以加强联系。这种通婚关系，是对宗法关系的补充。
　　宗者，何谓也？宗者，尊也，为先祖主也，宗人之所尊也。《礼》曰：宗人将有事，族人皆侍。古者所以必有宗，何也？所以长和睦也。大宗能率小宗；小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也。宗其为始祖后者，为大宗，此百世之所宗也。宗其为高祖后者，五世而迁者也。高祖迁于上，宗则易于下。宗其为曾祖后者，为曾祖宗。宗其为祖后者，为祖宗。宗其为父后者，为父宗。以上至高祖，皆为小宗，以其转迁，别于大宗也。别子者，自为其子孙为祖，继别也，各自为宗。小宗有四，大宗有一，凡有五。宗人之亲，所以备矣。诸侯夺宗，明尊者宜之。大夫不得夺宗何？曰：诸侯世世传子孙，故夺宗；大夫不传子孙，故不宗也。
　　──《白虎通义·德论》
　　惠之二十四年，晋始乱。故封桓叔于曲沃，靖侯之孙栾宾傅之。师服曰：吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。今晋，甸侯也，而建国。本既弱矣，其能久乎。惠之三十年，晋潘父弑昭侯而立桓叔，不克。晋人立孝侯。惠之四十五年。曲沃庄伯伐翼，弑孝侯。翼人立其弟鄂侯。鄂侯生哀侯，哀侯侵陉庭之田。陉庭南鄙，启曲沃伐翼。
　　──《春秋左氏传·桓公》
　　宗法制与分封制的关系在于：
　　1．二者是互为表里的具有政治性质的制度
　　2．分封制是宗法制在政治制度方面的体现
　　宗法制的构成
　　宗法制是以宗族血缘关系为纽带，与国家制度相结合，维护贵族世袭统治的制度。周王为周族之王，自称天子，奉祀周族的始祖，称"大宗"，由嫡长子继承王位。其余庶子和庶兄弟大多分封为诸侯，对天子是"小宗"，在其本国则是大宗。诸侯也由嫡长子继位，其余庶子和庶兄弟大多被分封为卿或大夫，对诸侯是"小宗"，在本家则为"大宗"，其职位也由嫡长子继承。从卿大夫到士，其"大宗"、"小宗"的关系与上同。世袭的嫡长子即是宗子，地位最尊。如此层层分封，大宗率小宗，小宗率群弟。大宗、小宗的宗法关系，同时也是政治隶属关系。对于异姓有功的贵族，则通过联姻，成为甥舅，分封为诸侯，也纳入宗法关系。于是，在全体贵族内部，举国上下形成了以周天子为核心，由血缘亲疏不同的众诸侯国竞相拱卫的等级森严的体制，使政权不但得到族权而且得到神权的配合。"亲亲"、"尊尊"在这里获得完备的、严格的体现，成了宗法制的精神支柱，从而也是周礼的根本原则。
　　按照血统远近以区别亲疏的制度。早在原始氏族时期宗法制就有所萌芽，但作为一种维系贵族间关系的完整制度的形成和出现，则是周代的事情。在宗法制度下，“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”（《左传》桓公二年），形成了系统而完整的制度。宗法制的一个关键内容是严嫡庶之辨，实行嫡长子继承制。其目的在于稳固贵族阶级的内部秩序。这一制度依靠自然形成的血缘亲疏关系以划定贵族的等级地位，从而防止贵族间对于权位和财产的争夺。在宗法制度下，从始祖的嫡长子开始传宗继统，并且世代均由嫡长子承继。这个系统称为大宗，嫡长子称为宗子，又称宗主，为族人共尊。宗子有祭祀祖先的权利。若宗子有故而不能致祭，那么庶子才可代为祭祀。和大宗相对应的是小宗。在一般情况下，周天子以嫡长子继统，众庶子封为诸侯，历代的周天子为大宗，这些诸侯就是小宗。诸侯亦以嫡长子继位，众庶子封为大夫，这些大夫为小宗，而诸侯则为其大宗。大夫也以嫡长子继位，为大宗；众庶子为士，即小宗。在宗法系统里，诸侯和大夫实具有大宗与小宗双重身份。由此我们可以看到，大宗和小宗的区别与贵族等级里的层层封建是完全合拍的。如果说分封制从政治结构方面建立了贵族间的等级秩序，那么，宗法制则以注入了特定内容、贯彻了崭新原则的宗族传统观念使这个等级秩序得到稳固。文献和彝铭记载中屡有“宗周”的记载，《诗经·公刘》说：“食之饮之，君之宗之。”从宗法系统看，周天子乃是地位最高的宗子。周初，宗法制首先在周天子和诸侯间实施，以后逐渐及于中、小贵族，以至士与庶民之间，具有了普遍性质。
　　宗法制、分封制与姓氏
　　夏、商、周被史学家称作“三代”。夏、商两代的国家最高元首称“帝”。夏朝的帝位由儿子接任，偶尔也有传给兄弟接任的。商朝的帝位大多传给弟弟，最后由最年幼的弟弟再传给长兄的长子，或以行传给自己的儿子。公元前八世纪，周武王灭商建周，都于镐京，并改“帝”为“王”。周王朝的王位明确规定只传长子，而且是“传嫡不传庶，传长不传贤”。
　　周王朝的这一制度就是“宗法制”，它的内涵对中国姓氏有着直接的关系。宗法制是一个非常复杂的制度，其主要精神为“嫡长继承制”，这是一种以父系血缘关系为准绳的“遗产(包括统治权力、财富、封地)继承法。”
　　宗法制源于父权家长制家庭。随着社会发展，漫长的原始母系氏族社会逐渐被父系氏族社会取代，并最终确立了父权在家庭中的统治地位，太古先民“知母不知父”的历史终于画上了句号。父权家长制家庭普遍实行“一夫多妻制”，并在诸妻中分别嫡庶。据《独断》记载，三代的“一夫多妻制”情况是这样的：“天子娶十二，夏制也，二十七世妇。殷人又增三九二十七，合三十九人，八十一部御女。周人上法帝喾正妃，又九九为八十一，增之合百二十人也。天子一娶十二女，象十二月，三天人九嫔。诸侯一娶九女，象九州，一妻八妾。卿大夫一妻二妾。士一妻一妾。”众多嫔妃、妻妾所生的一大堆子女如果不划分个先后次序，不立定个章法规矩，那就会乱套。这个章法就是以母亲的身份和子妇出生的先后，把所有的子女（女儿不在其中）划分为“嫡”和“庶”两类。嫡，正妻为嫡，正妻所生的儿子谓嫡生、嫡子，即正宗之意。庶，旁支也，妾所生的儿子谓庶子、庶出。嫡为大宗，庶为小宗。嫡庶的划分标准如图所示：
　　妻妾一般称谓宗法称谓继承
　　妻(正配) 三哥(20岁) 六哥(14岁) 嫡长子嫡次子嫡子庶子
　　妾一(侧室) 大哥(25岁) 四哥(19岁) 庶长子庶三子
　　妾二(侧室) 二哥(22岁) 五哥(15岁) 庶次子庶四子

封建制

2010-03-08T18:44:00.000-08:00

http://baike.baidu.com/view/1199900.htm

　　古代的帝王将自己开拓的疆土，分封给自己的同姓和有功的臣民，让他们在分封的疆土上建立诸侯国，以屏天子，也称“封土建国”，并按天子、诸侯、大夫、士、庶民的等级世袭爵位的一种政治制度。

　　周朝初期，由于灭商以及东征的胜利，周统治者开始分封诸侯。受封的主要为同姓子弟，不过也有异姓功臣。利用册封，周天子把土地以及居民分赐给受封的诸侯，叫他们在自己的封地内建立诸侯国。诸侯有权管理封地内的居民，有权将自己的封地以及居民分封给自己的亲族，叫他们作诸侯的卿大夫。诸侯必须服从周天子的命令；应该定期进行朝贡，还应该随时准备率领自己的武士和军队，接受周天子的调遣。分封制形成了以周天子为首的等级制度，是周朝社会的基本结构。秦朝以后虽然主要实行的是郡县制，不过，分封制仍然在一定范围内存在着。

　　“封建制”也称“分封制”即古汉语“封建”的原始含义；古文献中之“封建”即“分封制”。“封建制”在周朝时期是周王室把疆域土地划分为诸侯的社会制度，在“封建制”下，国家土地不完全是周王室的，而是分别由获得封地的诸侯所有，他们拥有分封土地的所有资源和收益，只需向周王室缴纳一定的进贡即可尽义务，即相当于中世纪欧洲诸王国与罗马教廷的关系，即现代意义上的联邦的基础。周王是共主性质的（共主是氏族社会遗留的领袖模式，禹为最後的氏族共主）。诸侯的土地理论上在其死後可由周王室收回重新分配，但一般是世袭。

　　东周时期，随著井田制的瓦解和争霸战争的发展，周朝王室衰微，“礼乐征伐自天子出”的局面被“礼乐征伐自诸侯出”取代，周王“天下共主”的地位丧失，“分封制”开始破坏。秦始皇统一中国後，取消“分封制”，秦王朝在全国推行单一的“郡县制”。

　　汉朝承袭了秦朝“郡县制”，这种行政区划管理制度，与秦行政区划不同的是，在推行“郡县制”的同时又推行封国制，封国包括王国和侯国，这种两种并行制又称“郡国制”，两汉时期虽郡国并行，但仍以“郡县制”为主。汉朝初期，刘邦面对拼凑起来的诸侯势力和亡秦後的六国背景，首要任务是：勉力维持稳定局面，铲除异姓诸侯王，以分封子弟的方式，调和异姓诸侯王与郡国制的两极偏差，刘邦与项羽相争时，先後分封七个异姓王。称帝後，又分封同姓子弟九王，使後来中央政府及封国之间的斗争，延续了很长的时间。汉初恢复封建制，同时又施行郡县制，使郡国杂处，以相牵制，对维护中央集权和国家统一起到积极作用。

　　中国历史上自三国开始直至最後一个王朝清朝，各个时期国家行政区划管理山不同程度实行了“分封制”，但分封不是主体；各个朝代政权稳定以後，封国与侯国实际成了行政区划体系之一，或形式上分封；即使存在军阀割据政权，大多数情况下，要领受中原王朝的册封，如五代十国时期十国之一的楚国之国王马殷，尽管于907年建国，仍旧于927年(天成二年)接受中原王朝後唐册封为“楚王”。

　　布斯特的《新国际词典》（第三版），这样定义作为一种政府类型的封建主义：“政治权利被看成一种私人权利，被一群领主分别拥有。”勒恩则说：“封建主义就是一种极端的在政治上没有中心的社会状况，在那时，我们今天所谓的公共权威是被一些个人分散拥有的。”

　　封建制的本质、特点是什么?如黄仁宇先生所言，封建制必有三要素：
　　一为威权粉碎，即最高皇室在事实上无能力统治所辖范围。西周时，周天子就不可能统治全中国。
　　二为多级分封，类似今人所谓“多级委托代理”。周天子辖诸侯，诸侯辖大夫，大夫辖家臣，到战国时，反而倒了过来，类似所谓“规制俘获”。西人情况亦复如此。
　　三为武士传统，这从周的士与欧洲的骑士可以看出。
　　秦始皇统一天下，实行郡县，完全没有分封。所以从狭义上来讲，中国从那时已经结束了封建时代，而进入了中央集权时代。后来汉高祖开国，为了安抚功臣，分封与郡县相结合，后经七王之乱，汉武撤蕃。自此，中国几乎总是以郡县为主，分封为辅。然而封王权利已经有很大的收缩。
　　欧洲中世纪的那种政治状态也是传统社会的一种具体形式。也就是说，各坐寇性统治集团的规模和控制的地域较小，而且统治集团内部的组织化程度较低，松散涣散，这种具体形式可以称作“狭义的封建主义”。这样说来，中国作为“传统社会”的三千年历史上，大部分时间都不是这种“狭义的封建社会”，而是大一统的官僚帝国，只在周朝、春秋战国、南北朝等期间才可算是“狭义的封建社会”。
　　很多历史学家之所以不认为秦朝以后的古代中国属于封建社会，就是因为它和欧洲中世纪的封建状态迥然不同，而“封建”的原初含义正是指欧洲中世纪的政治状况。

三毒

2010-02-07T05:11:00.000-08:00

佛学术语，指一切痛苦的根源---贪、嗔、痴。贪为饿鬼之源，嗔为地狱之源，痴为畜生之源。
　　对于种种之境，所感受者，于是起想。其想有三：
　　一、贪　对于顺境，所感乐受，而起贪欲之想，是谓之贪，贪者染着为性。
　　二、嗔　对于违境，所感苦受，而起嗔恚之想，是谓之嗔，嗔者憎恚为性。
　　三、痴　对于违顺诸境，苦乐诸受，而起与道理相违愚痴之想，是谓之痴，痴者迷暗为性。
　　此三谓之毒者，毒以沉毒为义，从喻得名。如毒蛇毒药，触必伤人，服必伤命。此三亦尔，能害众生，坏其善心，故名为毒也。
　　（《佛学次第统编（明．杨卓编）》）
　　【三毒】
　　三毒为形意拳术语，指心毒、眼毒、手毒。
　　黄柏年《拳械教范》："心毒如怒狸攫鼠，眼毒如观兔之饥鹰，手毒如捕羊之饿虎，是谓之三毒"。
　　此书还列"三毒"为形意拳"八字诀"之一。其他谱本"八字诀'，无"三毒"，而有"三敏"。

http://baike.baidu.com/view/249885.htm

贪

2010-02-07T05:08:00.000-08:00

贪 (tān) 8画
　　部首：贝 4画
　　写法：tān, 笔顺：34452534 五笔编码：wynm
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　　相关：查找同拼音(tan)的汉字查找同部首(贝)的汉字
　　贪
　　贪
　　tān
　　【动】
　　(形声。从贝,今声。从“贝”,与财物有关。本义:贪财)
　　同本义〖begreedyfor〗
　　贪,欲物也。——《说文》
　　晋、魏河内之比,谓惏曰残。楚谓之贪。——《方言一》
　　贪于饮食,惰于作务。——《墨子·非儒下》
　　贪货弃命。——《左传·襄公二十三年》
　　爱财曰贪,爱食曰婪。——《楚辞·离骚》注
　　虞公贪利其璧与马而欲许之。——《韩非子·十过》
　　又如:贪赃(官吏接受贿赂);贪便宜;贪得无厌;贪冒(贪图财利);贪鄙(贪婪卑鄙);贪污(贪求私利,取非分的财物);贪墨(贪财受贿);贪夫徇财(贪婪的人为财而死)
　　贪婪。多欲而不知满足〖haveaninsatiabledesirefor〗
　　贪欲无艺。——《国语·晋语》
　　左右皆恶之,以为贪而不知足。——《战国策·齐策四》
　　以贪勤民。——《左传·僖公三十二年》
　　秦贪。——《史记·廉颇蔺相如列传》
　　又如:贪虐(贪婪暴虐);贪娼(贪婪而妒忌);贪狠(贪心暴戾);贪残(贪婪残贼);贪花(怜爱美色);贪粗(贪婪粗犷);贪谗(贪婪并进谗言);贪陵(贪婪侵夺);贪悍(贪婪凶横)
　　求。同“探”〖seek〗
　　贪权据凡,则高名自立矣。——王充《论衡》
　　若夫推己以议物,舍状以贪情。——《后汉书·郭躬传论》
　　又如:贪祸(取祸);贪黑(摸黑);贪嗜(贪求嗜好);贪贾(贪图小利的商人);贪迷(贪恋,迷恋);贪怯(贪生怕死)
　　贪污〖corrupt;venal〗
　　贪于财贺。——《史记·项羽本纪》
　　贪慕富贵。——宋·司马光《训俭示康》
　　知某不贪。——明·崔铣《记王忠肃公翱三事》
　　官贪吏虐。——《聊斋志异·促织》
　　又如:贪滥(贪污渎职);贪黩(贪污);贪洿(贪污);贪官(贪污的官吏);贪罔(贪赃欺罔);贪吏(贪污的官吏)
　　贪。佛教语。贪、嗔、痴“三毒”之一

《佛学大词典》

2010-02-07T05:07:00.000-08:00

http://baike.baidu.com/view/179834.htm?func=retitle

　　为烦恼之别称。不如实知见之意；即闇昧事物，不通达真理与不能明白理解事相或道理之精神状态。亦即不达、不解、不了，而以愚痴为其自相。泛指无智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗认识。为十二因缘之一。又作无明支。俱舍宗、唯识宗立无明为心所（心之作用）之一，即称作痴（梵moha ）。
　　就十二缘起中无明支解之，无明为一切烦恼之根本。阿含经谓，无明乃对于佛教真理（四谛）之错误认知，即无智；且其与渴爱具有表里之关系。说一切有部以‘三世两重’之因果来解说十二缘起，谓其中之无明系指过去烦恼位之五蕴，由于该位诸烦恼中，以无明之作用最强，故总称宿世烦恼为无明。唯识宗则以‘二世一重’之因果加以解释，谓无明与行能牵引识等五果之种子，故为‘能引支’；其中，与第六意识相应之‘痴’，能起善恶之业，称为无明。
　　有部与唯识宗又将无明分为相应无明与不共无明二种。相应无明，系与贪等根本烦恼相应共起；不共无明，则无与之相应而起者，以其独自生起，故又作独头无明。且成唯识论卷五将不共无明更分为恒行不共无明与独行不共无明。恒行不共无明，系与第七末那识相应之无明，即与贪等根本烦恼相应而起，此无明无始以来恒行，障碍真义智，故称恒行；又自一切凡夫心常无间之观点言，乃与相应于第六意识之无明有异，故称为不共。独行不共无明，系与第六意识相应之无明，以其与其他根本烦恼不相应，单独而起，故亦称不共。此独行不共无明复依其与随烦恼俱起与否，更细分主独行无明与非主独行无明。
　　唯识宗又区分无明为种子与现行，其中，常随众生，隐眠在第八阿赖耶识中之无明种子，称为随眠无明；对此，无明之现行，缠缚众生，系着生死（迷之世界），称为缠无明。又缠无明有相应与不共，即为随眠、缠、相应与不共等四种，称为四种无明、四无明。此外，无明复可分为根本与枝末、共与不共、相应与不相应、迷理与迷事、独头与俱行、覆业与发业、种子子时、行业果、惑等十五种无明。
　　据胜鬘经之说，与见惑及三界之修惑（贪等）相应之相应无明，称为四住地之惑。所谓四住地即：见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地，其中，见一处住地指见惑，后三住地则指三界之修惑。又独行不共之无明为无始无明住地之惑（若合以上四住地之惑，则称五住地之惑），此无明住地为一切烦恼之根本，唯如来之菩提智得以断之。
　　据大乘起信论之说，无明为不觉，此不觉分为根本无明与枝末无明二种。根本无明，又作根本不觉、无始无明、元品无明，忽然念起无明或元初之一念。即不了达真如平等之理，故忽然起动差别对立之念的元初，即为诸烦恼之元始、迷妄之最初，皆非由其他烦恼所生者，故谓‘忽然’。以其极微细，故难以区别心王与心所之状态。故根本无明即最细微之动心，而诸种惑、业、苦等皆以此一念起动之心为根本，故称根本无明。此即无始无明住地之惑。枝末无明，又作枝末不觉，即依根本无明而起之枝末的染污心，有三细六粗之惑业。
　　据天台宗之说，依空、假、中三观可断除见思、尘沙、无明三惑。此中，无明即迷于非有非空之理，而为障碍中道之惑。亦即中观所断之对象。关于断除无明者，在天台所判‘化法四教’之别教，于十回向伏无明，在初地以上至妙觉等十二阶位，断尽十二品无明。此际，十回向中，最后之第十回向断除最初之无明，进入初地；此最初之无明复分三品来断，故称三品之无明。在圆教，则于初住以上至妙觉等四十二阶位断尽四十二品无明，此际，第五十一阶位（等觉）之最后心即显妙觉智，由此能断除最后之无明（称为元品无明、无始无明、最后品无明）。然以上为过去之说，实则圆教不立三观之次第，而主张持一心作观，三惑同体，同时可断。［长阿含卷一大本经、大毗婆沙论卷二十三、卷二十五、卷三十八、大智度论卷四十三、成实论卷九、成唯识论卷八、瑜伽师地论卷四十八、卷五十六、卷五十八、卷六十四、十地经论卷八、俱舍论卷九、卷十九、摩诃止观卷六上、胜鬘经宝窟卷中末］

无明

2010-02-07T05:06:00.000-08:00

http://baike.baidu.com/view/179834.htm?func=retitle

　　(清愚)称谓：无明
　　拼音：wú míng
　　梵语：avidya^
　　巴利语：avijja^
　　解释：不能见到世间实相的根本力量，也是我们执取和贪爱的根源。

　　无明正解:
　　无明是指不知意识心之虚幻，执为实不坏我，故令阿赖耶识起行支，依于末那之执我而执名色，遂至轮转生死。大乘佛法把无明分成两个部分：一念无明，无始无明。
　　1 ，一念无明包括四种：“见、欲、色、有”四种住地烦恼。
　　见一处住地：是指不明白五蕴空的实相，而执着于颠倒见——以世间的颠倒知见来看世间一切法，以及揣摩猜测涅盘实相而产生的错误见解。
　　欲界爱住地：是指对欲界六天和物质世间的色声香味触以及这五尘引生的各种法的贪着。
　　色界爱住地：是指对于色界天的境界，也就是初禅到四禅的这些境界的贪着。
　　有爱住地：是指于无色界的四空定中，虽然没有色阴，但是有受想行识四阴——能知能作主的心还存在。因为贪着无色界中的心的境界而产生无色界的苦果。
　　这四种住地的无明生起一切的烦恼叫做“起烦恼”，总称一念无明烦恼。一念无明是阿赖耶识从无始劫以来累积留存下来的。一念无明无始有终，是众生轮回的原因，断尽一念无明，就断了轮回的种子，舍报后可以取涅盘。故二乘辟支佛及阿罗汉都已永断一念无明，一切妄想烦恼永不复起，舍报以后必定取证涅盘。如果烦恼妄想又生起来，就是没有断尽一念无明，只是暂时伏住而已，这是欲界定或者未到地定的境界，而不是阿罗汉、辟支佛的境界。如果涅盘中还是会起一念的话，那就还是要在三界里面受生。
　　2 ，无始无明。
　　世尊说：“其四住地前更无法起故，故名无始无明住地。”也就是说，在凡夫众生还没有明心见性之前，生起一切烦恼都属于起烦恼。这四种住地的烦恼之前没有任何一法能够生起，因此叫做无始无明住地。无始无明住地所能生起一切烦恼叫做“上烦恼”，这些上烦恼只有在我们明心见性之后，想要修学成为究竟佛的心生起之时，才会产生，所以上烦恼又称为“过恒河沙数修所断烦恼”。无始无明不是从众生的根尘识中来，这种无始无明从无量劫以来不与众生心相应，一直到菩萨第一次明心以后才第一次相应，所以说：“心不相应无始无明住地”。　
　　二乘辟支佛阿罗汉断尽一念无明，即断了分段生死，舍报后可取涅盘。二乘辟支佛阿罗汉虽断尽了一念无明，却仍末与无始无明相应，没有到达无始无明境界。
　　无始无明从无量劫以来不与众生心相应，一直到菩萨第一次开悟明心以后才第一次相应，而仍然还没有断尽，要到佛地方才断尽。明心见性以后分断无始无明，仍然还有过恒沙数修所断上烦恼末断，名为尘沙惑末断，到这个时候才能称为到无始无明境界。
　　七住菩萨开悟明心时分破无始无明，同时也断一念无明四种住地烦恼之见一处住地烦恼，其他还有——欲爱、色爱、有爱住地三种住地烦恼，要到八地，才能断尽。故菩萨种性的佛子，不须断尽一念无明，便可直接破无始无明。
　　断尽一念无明，舍报后就可以取涅盘，所以菩萨在断一念无明之前应先求明心见性，免得成为菩萨声闻，那就不容易成佛了。断尽一念无明是悟后起修的内容。

嗔恚

2010-02-07T05:05:00.000-08:00

http://baike.baidu.com/view/1170360.htm?func=retitle

　　嗔恚：
　　chēn huì
　　恼怒。
　　嗔:
　　也作“謓”
　　謓,恚也。――《说文》
　　恚:
　　恚,恨也。――《说文》
　　又作嗔，指仇视、怨恨和损害他人的心理。《大乘五蕴论》中说：“云何为嗔？谓于有情乐作损害为性。”《成唯识论》中则说：“嗔者，于苦、苦具，憎恚为性，能障无嗔，不安稳性，恶行所依为业。”嗔是佛教所说的根本烦恼之一，与贪和痴一起被称为“三毒”。
　　嗔的产生与作用与贪正好相反。贪是由对事物的喜好而产生无厌足地追求、占有的心理欲望，嗔却是由对众生或事物的厌恶而产生愤恨、恼怒的心理和情绪。佛教认为对违背自己心愿的他人或他事物生起怨恨之情，会使众生身心产生热恼、不安等精神作用，对佛道之修行是十分有害的。因而佛教把嗔看作是修行的大敌。对佛教修行所言是这样，如果是对他人或社会而言，则嗔的危害更大。因嗔怒他人而起仇恨之心，便会发生争斗，或导致互相残杀，轻者危害一家一村，重则使整个社会，乃致使整个国家陷入灾难，因而《大智度论》卷十四中说，嗔恚是三毒中最重的、其咎最深，也是各种心病中最难治的。

家在马来西亚 Malaysia My Home [AEC]

2010-01-09T21:28:00.000-08:00

家在马来西亚 Malaysia My Home [AEC]

http://www.youtube.com/watch?v=bS2n2anssG0

家在马来西亚-沙巴与砂拉越的华人故事 Malaysia My Home-Story of Sabah & Sarawak [AEC]

http://www.youtube.com/watch?v=f8Iny31XBcE&feature=related

家在马来西亚-沙巴与砂拉越华人故事 Malaysia My Home - Story of Sabah & Sarawak [AEC]

http://www.youtube.com/watch?v=FjNlNgQYtQY&feature=related

[AEC]Pt1/4精选重播：第一集《沙巴与砂拉越华人故事》

http://www.youtube.com/watch?v=Q7iCsLG8fvQ&feature=related

马来西亚马六甲血脉中的信仰 2/3

http://www.youtube.com/watch?v=BriJKiOVw50&feature=related

《知知港新村的故事》：精采回播Part 2

http://www.youtube.com/watch?v=MenkRP6Is9s&feature=related

第二集：家在马来西亚-百年印记 (古晋，砂拉越) [AEC]

http://www.youtube.com/watch?v=8i8n6eVWoMg&feature=related

家在马来西亚-古晋嘉年华 Malaysia My Home Carnival

http://www.youtube.com/watch?v=JwCQfCpjkVs&feature=related

[AEC]Pt4/4精选重播：第一集《沙巴与砂拉越华人故事》

http://www.youtube.com/watch?v=W0B7cc7slyo&feature=related

第四集：家在马来西亚-家在胡椒乡 (泗里街) [AEC]

http://www.youtube.com/watch?v=-vJg-f3FHvs&feature=related

第五集：《家在河婆新村砂拉越古晋三个华人新村故事

http://www.youtube.com/watch?v=8c3UkmUAbZc&feature=related

[AEC]Pt2/4精选重播：第二集《沙巴与砂拉越华人故事》

http://www.youtube.com/watch?v=R0VLcAtRWrE&feature=related

《我来自新村》部落格

2010-01-09T21:25:00.000-08:00

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历史观点

2009-11-28T21:23:00.000-08:00

http://myy.cass.cn/file/200512177276.html

历史观点　又称“历史主义”。把历史现象、事件、人物置于特定历史过程中加以考察和分析的观点。有资产阶级的历史主义和马克思主义的历史主义。

资产阶级历史主义萌芽于18世纪中叶，形成于19世纪初期。主要代表人物有意大利的维科、法国的卢梭、德国的黑格尔。

资产阶级历史主义认为：社会历史是不断运动、变化、发展的；人类历史经历着依次发展的阶段，后一阶段是前一阶段的继续；一切历史现象都是历史地形成的，各个国家、民族、个人都有自身的历史条件、特定的属性。基于对历史发展这种认识，资产阶级历史主义主张对历史发展持客观态度，注重史料的分析研究，对历史事件要“如实直书”，不加评论。

资产阶级历史主义包含某些合理的因素，但它是建立在唯心史观的基础上，不可能给人们提供真正科学的观点和方法。马克思主义历史主义是指用历史唯物主义观点观察、研究历史。历史唯物主义认为社会是人们在生产活动中结成的有机整体、各种关系的总和，其中物质关系是基础、是决定性的因素。因此，对历史事件、历史人物的研究要以当时生产力水平、生产关系状况即物质关系为出发点，找到历史事件、历史人物活动的根
本原因。历史唯物主义认为社会历史的发展是由社会基本矛盾运动决定的自然历史过程。

因此，对历史事件、历史人物的研究要坚持联系、发展、变化的观点，从历史事件、历史人物的活动中揭示其规律性。历史唯物主义认为社会存在决定社会意识，社会意识又具有能动的反作用。因此，在坚持物质关系为决定性因素的前提下，要充分重视社会思想、个人思想对历史事件、历史人物活动的影响。

历史唯物主义认为，在阶级社会中，由于经济利益的根本对立而划分了不同的阶级，因此，对历史事件、历史
人物的分析要坚持阶级分析的观点。历史唯物主义认为，人民群众是社会历史的创造者，因此，对历史事件的研究要注重对参加者的主体的研究，注重人民群众在具体历史事件中的作用。对历史人物的评价要注重他与人民群众及他所代表的阶级的相互关系。总之，马克思主义的历史主义就是坚持从历史唯物主义的观点出发，一切以时间、地点、条件的变化为根据，正确认识历史事件和历史人物。

马克思主义的历史主义是科学的观察和研究社会历史的观点和方法。

（附注：阅毕，这资料夹杂一些主观的观点，如何正确认识历史有些残缺。）

到底谁写历史？

2009-11-28T21:21:00.000-08:00

http://vip.bokee.com/20080604545583.html

到底谁写历史

林明理

每年总有一些日子值得人们纪念。除元旦、春节、中秋等日子主要是以天文地理特点确定的外，别的大多数都因其具有特别的历史文化意义而设立，比如各个国家的国庆节，历史悠久的圣诞节、复活节、端午节，还有五一劳动节、五四青年节、六一儿童节等等。耐人寻味的是，后一类节日、纪念日，在当初发生相关历史事件时，很多当事者恐怕未必想得到，自己参与的那一天会成为后人的历史纪念日。比如， 1886年5月1日，美国芝加哥城的二十一万六千余名工人为争取实行八小时工作制而举行大罢工，并最终获得胜利。当时的人们恐怕想不到，这一天后来竟会成为国际性的劳动者节日。又比如，1919年5月4日，在北京参加爱国游行的学生们恐怕也绝不会想到这一天对中国历史的巨大影响，更不会想到这一天竟会成为现代中国的历史性纪念日“五四青年节”，当时他们恐怕正遭受北洋军阀的咒骂和某些舆论的抨击呢。于是，我的头脑里不禁也产生了一个千古之问：到底谁写历史？

谁写历史？毫无疑问，史官们就是写历史的。就中国历史而言，史官们的历史著作构成了先秦文献的重要一支。最初是巫、史是合一的，即巫师不仅主持占卜、沟通人神，而且负责保存官方的文献典籍。到了周代，才有了专门掌握文献典籍和记录统治者言论及国家重大事件的史官。《汉书·艺文志》说，古者“君举必书”，“左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》”。也可能是不成文的规定罢，史官是不能随意撤换的。虽然司马迁说“文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也”，史官们地位低下，但由于具有一定的如实记录历史事件的权力，加上又不能随意撤换，大凡稍有头脑的统治者都有所惧怕——怕给历史留下骂名。于是我们看到了那个著名的“齐太史”的故事：齐国的大臣崔杼弑其君齐庄公，齐太史乃秉笔直书“崔杼弑其君。”崔杼令其改写不成，杀了齐太史。又叫其弟接着写，还是那句话。崔杼又杀其弟，叫三弟四弟来，还是一样，最后弄得崔杼也徒叹奈何。更可怕的是还有一个主动要“送死”的“南史氏”，“南史氏闻太史尽死，执简以往，闻既书矣，乃还。”于是我们又看到了文天祥《正气歌》里的“在齐太史简，在晋董狐笔”这一令人荡气回肠的千古名句。中国古代手无缚鸡之力的史官，竟然成了对无恶不作的专制皇权的一种制约力量，应该说是古代中国漫漫专制长夜的一个难得的亮点。

可惜这样的“独立史官”般的历史传统延续不了多久。也可能后来的统治者学会了“不换思想就换人”的一套，司马迁之后的史官很少再有秉笔直书的勇气和传统了。此后的受皇家豢养的史官们只会颂扬“君圣臣忠”“国运昌隆”“国祚永续”了，梁启超先生因而直斥“二十四史者,二十四家史也”。史官们的著作，还有几部是可信的？

于是又有了一句名言：“好在历史是人民写的。”可是，就如同别的诸多的“人民”最后都变得空幻一样，怎么样的“人民”，哪一个“人民”能写出真实的历史，也是值得推敲一番的。就拿说这句话的主人公来说罢，他所寄予希望的“人民”，当时正全国上下到处痛骂他为“工贼、汉奸、卖国贼”，正高喊把他“打倒在地，再踏上一只脚”，“永远不能翻身”呢。人民就能写出真实的历史吗？也不一定。要是有人能对人民施行足够的封锁、灌输、“引导”，并利用自己的垄断权力对既往的历史加以刻意的选择、隐瞒、编造，让人民按照自己的意愿去理解历史，也并不是什么难事。人民对这位主人公作出稍为客观公正的评价，那可已经是在他含冤被折磨而死十几年之后了——只有生活在充分开放环境、具备独立思考能力的人民，才会认识、才会写出真实的公正的历史。

而从当代社会的历史考证历史研究的职能、历史教育的功用看，历史学家、历史教科书编撰者应该是“写历史”的。但是，据说历史学家、历史教科书编著者总会不可避免地带着有色眼镜。比如，对于十八十九世纪的殖民史，欧美国家与亚非拉国家的历史著作会一样吗？对于上世纪三四十年代的东亚历史，中国和日本的历史教科书会一样吗？对于现当代的中国历史，大陆和台湾的历史学家会写出同样的历史著作吗？不但对历史事件的选取和评价可能不一致，而且对历史事实的记叙也可能会互相矛盾。那么，对于各国家各地区的普通民众来说，我们又该相信哪一种“历史”呢？更何况，某些“历史学家”还会秉承某些旨意，对历史进行刻意的取舍、隐瞒、加工、创造呢。于是，又有了那句著名的愤激之言：“真正的历史，存在于历史书之外。”

什么时候能看到更多的真正真实、客观、公正的历史著作、历史教科书呢？我们在期待！不过，可以断言的是，在未来的历史记录中，我们现在奉为圭臬的某些东西，很可能会让我们的子孙后代笑掉大牙；我们现在认为离经叛道、大逆不道的某些人事，又极可能在我们的子孙后代看来却是多么的难能可贵。同样可以坚信的是，随着社会的不断进步，随着环境的不断开放，随着人们思想、眼光的不断开阔，随着科技进步带来的信息自由进程的加快，人民越来越真正拥有了记叙真实历史的权力，某些人要按照自己的卑鄙意愿垄断历史、隐瞒真相的时代必将一去不复返！而隐瞒伪造历史的卑鄙之徒也必将被钉上历史的耻辱柱！而且可以肯定的是，只有勇于直面自身历史的民族才是最有希望的民族，只有人民能够秉笔直书当代历史、眼下历史的时代才是最有希望的时代！

谨以此文纪念古今中外那些不该被历史遗忘却差不多已经被遗忘在历史角落的人们。

为什么要研究历史？

2009-11-28T21:17:00.000-08:00

http://baike.baidu.com/view/8081.htm?fr=ala0

　　首先，研究历史可以满足人类的好奇心。我是谁？我从哪里来？这不但是哲学问题，也是历史问题。如何回答这些问题，就必须研究历史。人类的好奇心是人类发展的重要动力，其中自然包括对自己过去的好奇心。
　　研究历史，可以避免我们重新走以前的弯路。举个例子：鸦片战争我们打败了，那么我们有没有可能打赢？结论是我们不可能打赢，因为我们已经整体落后了。可是为什么一场注定要打败的战争，我们还要打？因为当时中国人的历史局限性，他们在开战前认识不到一定会打输的结果。鸦片战争后，当时的中国人认真总结了历史教训了么？显然没有，于是才有后面的第二次鸦片战争的失败、中法战争不战而败、甲午战争的惨败、八国联军之战的失败等一系列的失败。中国面对列强屡次失败，而日本则未战就屈服，然后通过明治维新奋发图强，迅速崛起。面对现代化的机遇，日本之所以能付出很小的代价就获得很大的成果，就是因为他们看到了中国的惨败，认识到反抗的后果，所以采取了貌似屈辱，实际则更积极主动的政策。
　　我们犯过错误，为此我们耽误了整整138年的时间（1840-1978），那么我们如何避免这种错误的再次发生？我们不研究历史行么？说句题外话，我认为中国近代的断代，与其定成1840-1949，不如改成1840-1978更恰当。
　　目前，中华民族正处于复兴阶段，这次复兴，我们是能再次创造一个汉、唐、永乐、康乾那样的强盛时代，还是只能创造一个西晋、元初那样的短暂兴盛时代？我们应该效仿汉、唐、永乐、康乾的什么？避免西晋、元初时代的什么？不研究这些问题，行么？
　　为什么马克思预言的资本主义的衰落还没有到来，反而在美国爆发了强大的生命力？为什么苏联解体并放弃了社会主义？资本主义怎么了？社会主义怎么了？为什么只有欧洲是延着马克思主义历史观描述的原始社会-奴隶社会-封建社会-资本主义社会这样的发展顺序，而世界其他民族都没有完整的延着这条路发展？马克思主义的历史发展观，是人类发展的规律还是仅仅是在欧洲的特例？中国的封建社会和欧洲的封建社会有很大的差异，中国的（以及阿拉伯、东南亚的）封建社会真的是封建社会么？
　　正如我们不能因为明清还有家奴，就说明清还是奴隶社会一样，我们也不能因为宋代就有所谓“资本主义萌芽”就说中国就一定能自主产生资本主义社会。社会主义是我们从国外学来的，现在我们又正在学习外来的资本主义社会的生产方式和行为规范，甚至我们的法律体系、道德体系也都在向资本主义靠拢，那么资本主义和社会主义能在我们国家融合么？这两颗外来的果，嫁接在我们这五千年的老树上，最后能有什么结果？
　　日韩和台湾的发展现实表明，资本主义能够在有几千年传统的东亚国家取得成功，甚至比本来应该更有优势发展资本主义的印度、南美、北非更成功，原因是什么？我们应该借鉴什么？我们传统文化中的什么因素导致我们东亚国家更容易发展资本主义？
　　以上都是我们为什么要研究历史的原因。
　　《历史》
　　希罗多德的《历史》是西方史上最早的一部历史著作,故事的精彩和丰富性可以和《史记》相比较的。这本书开篇就说,“在这里发表出来的,乃是哈利卡尔那索斯人希罗多德的研究成果,他所以要把这些研究成果发表出来,是为了保存人类的功业,使之不致由于年深日久而被人们遗忘,为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光采”,而《史记》则只在最后的太史公自序才很谦虚也很骄傲的说“以拾遗补艺,成一家之言,厥协六经异传,整齐百家杂语,藏之名山,副在京师,以俟后世圣人君子”。
　　这里有这样的比较,《历史》关注人类,为人类的功业赞叹不已,认为应该使这些功业为人传诵。《史记》则要传达“一家之言”,要“原始察终,见盛观衰,论考之行事”,已经有孔子的《春秋》臧否人物,“修旧起废”,使“学者则之”的气概。这是不是可以说是一种“主题先行”呢？
　　因此在希罗多德的《历史》中,有一些有趣的论题,可却没有被《史记》涉及。例如《历史》中说,埃及人相信自己是全人类当中最古老的民族,普撒美提科斯成为国王的时候（公元前664年）,埃及人曾经想知道这一点,于是普撒美提科斯找了两个婴儿,一生下来就交给一个牧羊人,叫他把他们放在羊群当中哺育,但不许任何人在这两个婴儿面前说一句话,为的是知道他们一生下来第一次说出的话是什么。两年过后,牧羊人把孩子领到国王面前,结果听到这两个孩子说着一个“倍科斯”的音,国王于是调查这是哪个民族的话,结果发现这是普里吉亚人的“面包”这个词,于是埃及人就放弃先前的说法,转而认为普里吉亚人是最古老的民族。这种关于人类的好奇心的记载,在中国相类似的可能是关于纣王的传说。传说中纣王为了知道怀胎的是男或女,而下令将妇女剖腹,为了知道老人和年轻人的骨质区别而将两个人的腿骨砍开。而且普撒美提科斯的这场实验也带有无视这两个婴儿的权益的成分,还有更为冷酷的版本说,他是叫一些被割去舌头的妇女来哺育婴儿的。这是希罗多德记录的埃及人自己的故事了,而希罗多德本人为了证实埃及人是最古老的民族,还来到埃及的邻居,了解到埃及的纪年,月份的划分等等都是“最先的”。而在中国的历史记载中,很少看到类似希罗多德那样的对于人类的好奇心的记载。是中国历史上缺乏好奇心这种东西吗？也许是两个地方的历史学家兴趣不同而已。
　　在对埃及的地理和历史的考察中,还提到了希腊人对尼罗河每年泛滥一次从而给埃及带来灌溉水和肥沃土地的现象所做的解释,这一记载有这些可以注意的特点,第一,这些观点并不是希罗多德的,第二,他记载了不同的说法,尽管他认为有的不值得相信,第三,这纯粹是关于自然现象的,并不是任何“究天人之际”,“可以知得失”的努力。第四,在提到这些观点之后,他自己也忍不住着手来解释这个现象。这使得这场解释进行得就象一个学术论文一样：收集关于这个事物的观点并加以评判,然后提出自己的观点。这种情形多次出现。但在埃及的记叙中,希罗多德并没有罗列和追究埃及历史上国王的谱系,而《史记》在开篇的黄帝本纪则不然。尽管希罗多德曾经造访祭司并听说了埃及王国的起源。我想这并不是希罗多德不相信这个谱系,只能说是希罗多德对这个谱系不感兴趣,也许是因为他不是一个埃及人的缘故？而对于太史公,我想是因为其家世可以追溯到“昔在颛臾”的被黄帝族系任命为司天或司地的“南正重”“北正黎”,则很难克制对旧日主子--黄帝家族的兴趣。
　　《历史》中还有一个精彩故事,说的是冈比西斯死在远征埃及的征途中之后,大流士等波斯贵族行刺纂位的玛哥斯僧,夺回波斯的统治权。故事的精彩部分在当七个起义的贵族平定局势之后,讨论波斯的统治权的时候，一个名叫欧塔涅斯的贵族说：“我认为应该停止使一个人进行独裁的统治,因为这既不是一件快活事,也不是一件好事当一个人愿意怎样做便怎样做而自己对所做的事又可以毫不负责的时候,那么这种独裁的统治有什么好处呢？把这种权力给世界上最优秀的人,他也会脱离他的正常心情的...相反的,人民统治的优点首先在于它那美好的名声,那就是,法律面前人人平等。其次,那样也不会产生一个国王所易犯的错误...,任职的人对他们任上所做的一切负责,而一切意见均交给人民大众加以裁决。因此我的意见是,我们废掉独裁政治并增加人民的权力,因为一切事情是必须取决于公众的”。美伽比佐斯则反对民主制,主张实行寡头统治,他说,“没有比不好对付的群众更愚蠢和横暴无礼的了,把我们自己从一个暴君的横暴无礼的统治下拯救出来,却又用它来换取那肆无忌惮的人民大众的专擅,那是不能容忍的事情...民众既然不知道,自己也不能看到什么是最好的和最妥当的,而是象一条泛滥的河流那样盲目向前奔流,那他们怎么能懂得他们所做的是什么呢？还是让我们选一批最优秀的人物,把政权交给他们罢,我们自己也可以加入这一批人物”,大流士则主张独裁,他说,“没有什么能够比一个最优秀的人物的统治更好的,他能够完美无缺的统治人民,为对付敌人而制定的计划又可以隐藏得最严密”,他在论证民主或者寡头制由于互相争斗都会最终导致独裁之后,说“总而言之,请告诉我,我们的自由是从什么地方来的,是谁赐予的--是民众,是寡头,还是一个单独的统治者？...再说,我们也不应该废弃我们父祖的优良法制”,结果,大流士的意见以4：3被通过,在决定这个独裁者应该是谁的时候,七个贵族还约法三章：一,首义者欧塔涅斯,他明确表示他及他的后代不能被未来的国王支配,每年将得到奖赏,二,七个人可以不经通报就进入皇宫,除非国王正在和一个女人睡觉；三,国王必须在同谋者的家族里选择妻子。
　　他们进行了一次比试,他们在一个清晨来到市郊,结果大流士的马首先嘶鸣起来,据说是因为马夫在那个时候把摩擦过母马阴部的手放到了大流士的马的鼻子上。按照约定大流士当上了国王。
　　这个故事看了之后,让人很想知道波斯人自己是怎么记载自己英明神武的君王登基的。我想他们的记载应该象《史记》那样庄严华丽,“大流士者,苏撒人也。其母梦与神遇,雷电晦冥,太公往视,则见宙斯于其上焉。已而有身,遂产大流士”。“大流士生而神灵,弱而能言,成而聪明”等等。
　　关于人类适合的政治制度是什么,人类能有选择权的时刻非常的少,波斯人的经历是一次。那一次争辩激烈,却都很有君子之风。还有一次是华盛顿在建立美国时的“为民立命,为万世开太平”。我们中国可以相比较的时刻也不多,可能是1911年,当清朝皇室表示“予亦何忍以一姓之尊荣,拂兆民之好恶，是用外观大势,内审舆情,特率皇帝将统治权公诸全国”时，国内势力一致赞同共和民主，却纷争不止，充满暴力，龌龊之处远胜大流士马夫的手，这也是深可诧异的。
　　学习历史同时对提高个人修养，人文素质都有很大的提高。特别是对青少年，增强爱国情怀，忧患意识，都是特别重要的。
　　与此同时，究竟何谓历史至今仍然未有定论，但是历史的作用是不可小视的。

　定义
　　历史：history historical
　　广义历史：物质变动的过程，可分为自然史和人类社会史两方面。
　　狭义历史：人类社会发生、发展的过程。
　　历史学：研究物质变动的学科，简称史学。与历史的概念相对应，历史学也有广义与狭义之分。
　　广义历史学：世界上一切科学都可以称为历史学。
　　（“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”——马克思、恩格斯）
　　狭义历史学：研究人类社会以往运动发展过程的学问。

民主黨應黨政分家

2009-11-25T05:36:00.000-08:00

http://www.garyfan.org/commentary/articles/article_20041018.htm

民主黨應黨政分家
刊於2004-10-18《蘋果日報》論壇版

民主黨經歷今次立法會選舉的失利後，由立法會第一大黨淪為第三大黨，被民建聯和自由黨追過了頭。溫和中產的四十五條關注組、激進基層的鄭經翰和梁國雄相繼崛起後，民主黨這個老牌民主派大黨的支持度下滑，第二梯隊在選舉中全軍盡墨，黨內的政治光譜亦不斷收窄。

面對內憂外患，民主黨必須痛定思痛，大刀闊斧進行改革，才能避免繼續萎縮，才有望繼續在香港民主運動發展的歷史進程中，扮演舉足輕重的角色。在現行的兩級議會政治制及比例代表選舉謍蚺U，可供主攻直選的民主黨派擴張的空間實在有限，缺乏資源和議會議席令有志全職參政的人舉步為艱，長遠而言，不利香港政治人才的培養。但民主黨仍可透過政黨自我改造，令後繼有序，方法是「黨政分家」。

現時民主黨的運作模式乃由立法會黨團主導，凌駕中央黨部。黨內資源向議會事務嚴重傾斜、黨的領導層權力高度集中，黨內精英均以進佔立法會議席為首務，擠進立法會後便為爭取連任鋪路，奔走於地區工作和議會事務之間。漸漸對黨務束之高閣，黨的長遠發展和規劃便乏人問津。

「黨政分家」是要求民主黨立法會集中處理議會工作，中央黨部職位則由沒有立法會議議席的黨員負責，推動黨務，突破民主黨對議會政治的依賴，擺脫選票功利主義，開拓議會外更寬廣的政治空間。「黨政分家」後的新中央黨部的戰略工作重點有三：

一、思考及提出較全面及前瞻性的政策倡議，如小班教學、醫療融資、可持續發展等政策；聯繫及聆聽各界人士、包括專家學者和民間團體的意見。新中央黨部要減少受制於議會議程而作出的短期行為，消除民主黨和各界精英及民間團體的疏離感。

二、改革民主黨基層組織工作，為地區支部建立外圍聯盟和組織提供技術支援。新中央黨部需要提升現任區議員和具潛質黨員的問政質素，增撥資源，提供有系統的培訓；更要加強黨內監察，整頓黨內資產管理和議員利益申報制度；亦要重新檢視「黨辦企業」的可行性。

三、由第二梯隊組成的新中央黨部，必須好好把握「黨政分家」後的機遇，深刻思索黨的發展願景，隨後切實推動改革，向黨員展示魄力和領導才能。第二梯隊亦需廣交朋友，與民間團體合縱連橫，推動議題取向的運動，向市民展示成熟的政治技巧和問政水平。

「黨政分家」涉及政黨內資源的重新分配，並要求現領導層下放權力，影響深遠，對任何一個政黨均是重大改變。筆者加入民主黨已有七年，眼見民主黨近年發展停滯不前，悲痛莫名之餘，大膽提出改革建議，刺激民主黨人的思考，希望改革建議不會被誤解為奪權的手段，而重蹈數年前主流派和少壯派爭拗的覆轍，如足願矣！

更换轮胎的最佳合适时机

2009-10-31T03:34:00.000-07:00

http://hi.baidu.com/chepuji/blog/item/1d6d515075fb4e2e43a75b5c.html

判断是否更换轮胎
　　判断一辆汽车是否需要更换轮胎，要定期查看车辆的轮胎磨损标记基线，当轮胎外面的胎花磨损程度达到该更换的基线时，说明轮胎需要更换。如果没有及时更换，就会出现在急加速时，车子有点左右摇摆，行驶得不太稳定的情况，遇到险情时，还会出现抓地能力和取向能力下降，引起起步打滑和方向跑偏的现象，使汽车在高速行驶时遇到险情。
　　总的来说，当轮胎面或边缘有不均匀磨损时，当轮胎侧面有鼓包现象时，都要及时更换轮胎。王师傅说：在对汽车的保养过程中，不少车主认为车子开了4万至5万公里就应该更换轮胎了。其实，轮胎的更换与车辆行驶的公里数有一定关系，但关系不是很大。一般轮胎跑5万公里之后就不是安全期了，理论上讲应该更换轮胎，但现在私家车很少这么早更换，一是车主爱惜车，二是车辆跑的路况都比较好。只要车主不是经常提速、飙车、甩尾、急刹车等，轮胎用7万～8万公里，问题都不大。但是对于某些爱自驾游的车主来说，他们常常选择到山区旅游，山区高高低低的石子路面对车子轮胎损伤比较大，特别是当胎侧被尖锐物划出口子时，即使在胎花磨损不严重的情况下，也要及时更换轮胎，以保证行驶的安全性。

　　更换适合的轮胎
　　在选择轮胎时，适合自己爱车的轮胎才是最好的选择，当然也要结合平时常行驶的路况，常在市区跑的话，就选购质地比较软的轮胎，保证了车辆乘坐的舒适性，胎噪声比较小；常在山区行驶的话，可以购买比较硬的抗冲击力更强的轮胎，不容易被山区特殊路况伤害车辆。

　　轮胎换位可以保持均匀磨损
　　汽车轮胎发生磨损主要是受汽车转向、负重、刹车和加速的影响而加重的。因为现在的大多数汽车都是采用前轮驱动，所以前轮受到的磨损格外严重，自然也比后轮磨损的要重一些。
　　所以，在日常行驶中，经常更换前后轮胎可以使轮胎的磨损更均匀一些，还可以延长轮胎的使用寿命。从维修人员日常的维修经验中可以看出，一辆汽车在行驶了2至3万公里左右时更换前后轮胎最为合适，在更换轮胎之后再给轮胎做一下四轮定位，有利于安全驾驶。

　　多注意对轮胎的日常维护
　　轮胎基本上是不需要保养的，但是在日常的行驶过程中，要注意对轮胎的保护。

　　首先，当汽车在上下台阶时，要尽可能地找坡上下，而且速度要慢，否则很容易使轮胎和轮毂变形；

　　其次，每隔一段时间就观察一下轮胎的花纹，看里面是否有石子、钉子之类的卡在上面；

　　再次，车辆每跑2万至3万公里时，就要对轮胎进行换位，将车辆的四个轮胎都调换一下，减少车辆在过弯时对轮胎内侧的磨损，提高车辆稳定性，延长轮胎的使用寿命。

思维科学

2009-09-24T06:24:00.000-07:00

思维科学（thoughtsciences），研究思维活动规律和形式的科学。思维一直是哲学、心理学、神经生理学及其他一些学科的重要研究内容。辩证唯物主义认为，思维是高度组织起来的物质即人脑的机能，人脑是思维的器官。思维是社会的人所特有的反映形式，它的产生和发展都同社会实践和语言紧密地联系在一起。思维是人所特有的认识能力，是人的意识掌握客观事物的高级形式。思维在社会实践的基础上，对感性材料进行分析和综合，通过概念、判断、推理的形式，造成合乎逻辑的理论体系，反映客观事物的本质属性和运动规律。思维过程是一个从具体到抽象，再从抽象到具体的过程，其目的是在思维中再现客观事物的本质，达到对客观事物的具体认识。思维规律由外部世界的规律所决定，是外部世界规律在人的思维过程中的反映。

　　思维科学（thoughtsciences）是研究人的意识与大脑、精神与物质、主观与客观的综合性科学。思维是人脑对客观事物的反映。人们从某些特定角度对思维及其有关问题进行探讨，已有很久的历史。20世纪50年代以后，各学科的多层次和横向渗透发展，尤其是计算机科学的诞生，为全面、系统地研究思维现象开辟了新途径。中国科学家钱学森于80年代初提出创建思维科学技术部门，并把思维科学划分为思维科学的基础、思维科学的技术思维科学科学和思维科学的工程技术三个层次。思维科学的相邻科学有人体科学、自然科学、社会科学、系统科学等。思维科学是从心理学、人工智能、计算机科学、生理学、文学艺术等方面研究人思维过程的规律。其应用领域涉及科学语言学、模式识别、人工智能、教育学、情报学、管理学、文字学等学科。因此思维科学对新一代智能计算机的发展具有重要的作用。思维科学在马克思主义哲学原理的指导下，在人类认识和改造主、客观世界过程中发挥作用；同时也将为深化和发展马克思主义的认识论提供素材，成为启迪新一代科学技术的人类科学思维的基石。
　　思维科学的基础是思维学和社会思维学。思维学有三个组成部分。
　　①抽象（逻辑）思维学：抽象思维是可以用计算机来代替人脑工作的那部分思维。
　　②形象（直感）思维学：形象思维建立在经验或直感的基础上。形象思维学主要研究人类根据经验或直感产生智能活动的行为，以及如何用计算机实现这一过程并使之上升为理论。
　　③灵感（顿悟）思维学：灵感思维是形象思维的扩展，由直感的显意识扩展到灵感的潜意识。
　　社会思维学则是研究人、集体是怎样思维的。人认识客观世界不但靠直接实践，而且还要利用人类过去积累的知识。因此人的思维活动具有集体性质。

http://baike.baidu.com/view/296570.htm

社会科学

2009-09-24T06:23:00.000-07:00

社会科学
　　social science
　　社会科学是以社会现象为研究对象的科学。它的任务是研究与阐述各种社会现象及其发展规律。社会科学所涵盖的学科：政治学、经济学、管理学、法学、社会学、心理学、教育学、伦理学、文学、美学、艺术学、逻辑学、语言学、史学、军事学、人类学、考古学、民俗学、新闻学、传播学在内的社会学科。

　　在现代科学的发展进程中，新科技革命为社会科学的研究提供了新的方法手段，社会科学与自然科学相互渗透，相互联系的趋势日益加强。

　　社会科学大体上包括︰经济学、政治学、社会学及社会心理学。在20世纪晚期，行为科学这一术语越来越广泛地用于人们称之为社会科学的各个学科。那些喜欢采用这个术语的人之所以这样做，部分是因为可以把上述这些学科与一些也属于探讨人类行为的学科像体质人类学和语言学等更为密切地联系起来。

　　经济学主要涉及有关商品和劳务的生产、供销、消费等方面的描述和分析。主要分支学科一个是个体经济学，研究经济活动中个别范畴的行为，诸如个体农民、商号及商人的经营活动。另一个主要分支学科是总体经济学，其研究对象是整个经济体系，尤其注重产出和所得的一般水准以及不同经济部门之间的相互关系。

　　政治学一般认为是运用科学分析方法，系统研究各种管理程序的科学。就狭义和传统而言，这门学科一直被看作是研究国家及其赖以发挥治理效能的各种机构和制度。国际关系是政治学的一个分支学科，研究国家与国家之间的关系及各国的外交政策。

　　社会学包括有关人类社会、社会风习和社会关系等科学研究，这门学科也可以明确界定为对人类有所组织的团体之发展、结构、相互影响及集体行为等方面所作的系统研究。与此相等的一门学科是社会心理学，研究有关个人性格、态度、动机和行为所受社会团体影响的方式。

　　文化人类学研究人类文化，侧重社会结构、语言、法律、政治、宗教、巫术、艺术、技术等范畴的探讨。文化人类学特别要对人类行为的种种方式进行归纳，并对社会现象作出总体的描述。

　　比较法学也可视为社会科学之一部分。这门学科涉及不同国家和不同文化的法学原理、法律体制、法律程序，并对之进行系统的比较研究。

　　严格说来，社会科学是在19世纪才出现的；但很可能，如果没有古希腊的理性的探讨精神，也就不会有今日的社会科学。在中世纪的神学里就有根据人类和社会这两方面的观念塑造出来的综合物；这些观念其实就是政治、社会、经济、地理和人类学的概念。在整个中世纪，甚至进入文艺复兴和宗教改革运动时期，教会对学者们关于人类思想和社会行为的想法，十分注意，并竭力加以控制。而当经院哲学式微之时，希腊古典文献的魔力和笛卡儿学派的推论方法，以及18世纪把社会改革与社会科学视为一事，也阻碍了社会科学的发展。随著17、18世纪社会科学理想的传播，人们对世界上人类经验的复杂性、对人类社会行为的社会和文化状态的认识，在逐步扩大。反映在理论上，则有结构概念和发展变化的概念。这些创新思想，大部分存在于某些著作之中，目的在于抨击当时西欧政治和社会制度。就社会科学而言，19世纪一些决定性的思想，在前两个世纪就已经出现。在法国革命和工业革命双重打击下，西欧旧制度开始瓦解，这使地位、权威、财富等因素已发生变化，而19世纪的社会思想史就是把这些因素在理论上赋予新义而已。当时社会思想的重大主题几乎都与两大革命有关，如人口激增、劳动条件恶劣、财产的变化、都市化、技术和机械化、工厂制度、参政群众人数的发展等。这些都几乎立刻成为新意识形态的基础。此外实证哲学、博爱精神和进化观点三种思想倾向也影响了社会科学。

　　社会科学初建之时，是想建立一门总体社会科学，而有些人则追求单科的专门化。结果是後者取得胜利。经济学和政治学首先达到独立的科学地步；其次是人类学和社会学。社会心理学也开始于19世纪，但轮廓不如其他各科清晰。最後出现的是社会统计学和社会地理学。民主和工业革命引起的各种进程，在20世纪散布到了世界的其他地区。西方与非西方的各种关系即西方同全部「新国家」现象之间的关系，正是社会科学极其重要的各个方面。马克思的思想对于今天数以亿计的人类来说，有著深刻的道德甚至宗教意义；即使在西方，马克思主义在思想方面的影响也是巨大的。他首先提出了社会可以通过计画来引导。由于对中央计画的兴趣，才使得凯因斯的思想获得了历史性的意义。在人格、意识和性格的一般领域里，弗洛伊德的著作对20世纪文化和思想的影响并不在马克思之下。他的基本理论已进入多门社会科学。由下述变化特点可以看到社会科学的某些趋势︰社会科学的专门化，仅从高等院校开设的课程之多就可以看出。另一倾向是多科性的相互补充和合作，新出现了政治社会学、经济人类学、选举心理学和工业社会学；某些单个概念也常运用于多门社会科学，并都获得了有益的效果。另一突出点是，由于专业化，在社会科学内不可避免地出现了紧张关系。其他特点是近几十年从事社会科学的研究工作，变得身价百倍；数学方法和其他定量方法以及计算机已广泛用于科研和教学之中。

　　20世纪在理论方式上可以看到︰发展说又开始恢复活力；社会体系的研究由控制论推动起来；结构主义和功能主义著重于模式和动态方面；互动论则强调「他物」的影响。关于20世纪的社会科学有必要考虑的一点是，它与有组织的社会、政府和工业等的关系。自从社会科学出现以来，人们一直想用知识来影响社会政策。但在试图影响现代权力和功能的重要机构的过程中，社会科学本身可能反而受到这些机构所拥有的权力和财力的影响。关于社会科学的目的，它同政府和社会的关系，以及社会科学家个人在20世纪社会中的作用等，有可能成为今后若干年的主要问题。

http://baike.baidu.com/view/50546.htm

自然科学

2009-09-24T06:22:00.000-07:00

拼音：zì rán kē xué
　　自然科学含括了许多领域的研究，自然科学通常试著解释世界是依照自然程序而运作，而非经由神性的方式。自然科学一词也是用来定位“科学”是遵守科学方法的一个学科。自然科学（natural science ）是研究无机自然界和包括人的生物属性在内的有机自然界的各门科学的总称。认识的对象是整个自然界，即自然界物质的各种类型、状态、属性及运动形式。认识的任务在于揭示自然界发生的现象以及自然现象发生过程的实质，进而把握这些现象和过程的规律性，以便解读它们，并预见新的现象和过程，为在社会实践中合理而有目的地利用自然界的规律开辟各种可能的途径。
　　顺着传统用法而来，近来“自然科学”一词有时被以更贴近它日常的意思方式来使用。在这个意义下，自然科学可被理解为生物科学（涉及生物学程序），并以区辨物理科学（涉及宇宙的物理及化学法则）及化学科学。
　　自然科学各领域
　　数学，力学（属于物理学），物理学，化学，天文学，地球科学以及生命科学等。
　　数学包括：代数，逻辑学，平面几何，立体几何，平面解析几何，空间解析几何，微积分，线性代数，概率统计，复变函数，实变函数，拓扑学，泛函分析，数论。
　　力学包括：理论力学、实验力学、固体力学、弹性力学、塑性力学、流体力学、振动力学、声学等；
　　物理学包括：理论物理学、实验物理学、计算物理学、数学物理学、粒子物理学、核物理学、原子分子物理学、固体物理学、结晶学、表面物理学、热学、光学、电磁学等；
　　化学包括；理论化学、计算化学、实验化学、元素化学、无机化学、有机化学、高分子化学、分析化学、合成化学等；
　　天文学包括：观测天文学、理论天文学、光学天文学、射电天文学、X射线天文学、红外天文学、紫外天文学、γ射线天文学、粒子天文学、结构天文学、宇宙天文学、天体演化论等；
　　地球科学包括：外层空间科学、大气科学、海洋科学、地质学、自然地理学等；
　　生命科学包括：分子生物学、细胞生物学、个体生物学、形态学、生理学、生物化学、生物物理学、前生物学、微生物学、植物学、动物学、人类学、遗传学、胚胎学、进化论、时间生物学、古生物学、生态学、生物地理学、病理学、药理学、免疫学等
　　中国地质科学十八罗汉
　　信息论力学化学地质学天文学控制论数学物理学物质环境科学理学理续理想状态电学科学技术史系统科学自然哲学
　　计算机科学
　　自然科学是研究大自然中有机或无机的事物和现象的科学。自然科学包括物理学、化学、地质学、生物学等等。关于数学是否是自然科学存在着争议。有人认为数学是一门人文科学，也有人认为数学是哲学的分支，是逻辑学的一部分。但数学与自然科学之间息息相关的关系是无可争辩的。
　　18世纪以前自然科学与哲学几乎不可分开。古希腊的哲学家也同时是自然科学家。勒奈·笛卡尔、戈特弗里德·威廉·莱布尼茨、约翰·洛克等等著名的自然科学也同时是哲学家。一些人认为亚里士多德是自然科学的创始人，伽利略·伽利莱被认可为将实验引入自然科学的第一人。
　　自然科学的根本目的在于寻找自然现象的来因。自然科学认为超自然的、随意的和自相矛盾的实验是不存在的。自然科学的最重要的两个支柱是观察和逻辑推理。由对自然的观察和逻辑推理自然科学可以引导出大自然中的规律。假如观察的现象与规律的预言不同，那么要么是因为观察中有错误，要么是因为至此为止被认为是正确的规律是错误的。一个超自然因素是不存在的。
　　此外，与自然科学不同的还有人文科学、社会科学和工程科学等。

http://baike.baidu.com/view/10445.htm

知识的分类

2009-09-24T06:09:00.000-07:00

按研究对象的不同可分为自然科学、社会科学和思维科学，以及总结和贯穿于三个领域的哲学和数学。
　　按与实践的不同联系可分为理论科学、技术科学、应用科学等。
　　按人类对自然规律利用的直接程度，科学可分为自然科学和实验科学两类。
　　按是否适合用于人类目标来看，科学又可分为广义科学、窄义科学两类。

http://baike.baidu.com/view/3805.htm

科学的定义

2009-09-24T06:08:00.000-07:00

科学[1]是不断揭示真理的过程，它可以分为物质科学与非物质科学两大类。物质科学属理性范畴，具有可重复验证、可证伪的特点，如物理学等；非物质科学属心性范畴，具有难以重复验证或不可重复验证、不可证伪的特点，如社会学等。
　　科学：文明的永恒、普适、唯一性就是科学。
　　科学的定义：对一定条件下物质变化规律的总结。
　　科学的特点：可重复验证、可证伪、自身没有矛盾。
　　科普是科学普及的简称。
　　一个人懂得了文化进程，就走进了产生智慧、文明、科学的发源地。人类在文化进程中，通过自由的激情，在真理之前不可能达到完整性，因为包含了错误行为的那一部分，任何人从未彻底解决这一矛盾。每一个人都有权让自己变得愚蠢，有权犯错，寻找自我，确证自我的存在。人是一个神秘的怪物，每时每刻都在矛盾的对立中期待着什么，一旦有了机会，便信口开河地胡说，想创造独有的理论，看似有着健全的理智，其实搀进了主观无知的闹剧成分，异想天开，任意发挥，荒谬之极，根本不知道什么是真理、文化、文明、科学、哲学，只是想证明自己，却忽略了正在表现的正是一个低级文化的残缺过程。人们并没有多少文化，只是简单地对名词的吼叫。文化的无知逐渐神话，与听众的无知共同走到一起，无知的结合赋予了文化进程的和谐，接受未来与过去共同的命运。在非理性的文化过程中，遗留下来的文化因素是复活的文化个性，能对文化人格进行区分。
　　讲述自己的论据和结论，让读者自行验证此结论是可重复的规律(科学)的过程，被称为科普。
　　迷信是不希望听者去验证，只希望听者接受讲述观点的传播形式。
　　不经验证的接受方式，也是迷信。科学不一定是真理,但科学的追求目的是真理.科学的研究内容有二;一是揭示宇宙万物的本质特性和规律,二是对万物的原有状态的重组,使其成为有某种性能的能满足人们某种实践需求的东西.
　　对没有能力理解或验证的人讲科学，应该叫启蒙教育，多用于在儿童还不知道基本科学验证方法的时候，讲述科学知识。这不适用于理论交锋之时，此时主要讲证据。学校的教材，才是经得起推敲和实验证明的标准的科普读物。
　　迷信不一定是错的，每个人都不是全才，都会或多或少的迷信权威、专家，不经验证而相信。所以迷信不可怕。但分不清科普和迷信，就可能分不清科学和假科学。
　　公认，是指交谈双方认可的，不是虚指。
　　例如：8大行星说法的公认，是指科学大会通过决议，而不是地球上大多数人知道，或承认，后一标准是不容易验证的。
　　但是科学家也有错的时候：例如亚里士多德，是他那个时代最伟大的科学家，但是他的重物先落说被发现需要修正。
　　修正后的论述：在做自由落体实验时，如果两物体受到相同的、与运动方向相反的空气阻力，其它条件完全相同，则较重的物体先落地。
　　（注意：原结论重物先落证伪的最好实验不是两个不同重量的球做实验，而是带降落伞的人和小石头比，石头先落）
　　1888年，达尔文曾给科学下过一个定义：“科学就是整理事实，从中发现规律，做出结论”。达尔文的定义指出了科学的内涵，即事实与规律。科学要发现人所未知的事实，并以此为依据，实事求是，而不是脱离现实的纯思维的空想。至于规律，则是指客观事物之间内在的本质的必然联系。因此，科学是建立在实践基础上，经过实践检验和严密逻辑论证的，关于客观世界各种事物的本质及运动规律的知识体系。
　　《辞海》1979年版:
　　“科学是关于自然界、社会和思维的知识体系，它是适应人们生产斗争和阶级斗争的需要而产生和发展的，它是人们实践经验的结晶。”
　　《辞海》1999年版：
　　“科学：运用范畴、定理、定律等思维形式反映现实世界各种现象的本质的规律的知识体系。
　　法国《百科全书》
　　“科学首先不同于常识，科学通过分类，以寻求事物之中的条理。此外，科学通过揭示支配事物的规律，以求说明事物。”
　　前苏联《大百科全书》
　　“科学是人类活动的一个范畴，它的职能是总结关于客观世界的知识，并使之系统化。‘科学’这个概念本身不仅包括获得新知识的活动，而且还包括这个活动的结果。”
　　《现代科学技术概论》
　　“可以简单地说，科学是如实反映客观事物固有规律的系统知识。”

http://baike.baidu.com/view/3805.htm

五四运动

2009-09-24T06:07:00.000-07:00

五四运动是1919年5月4日在北京爆发的中国人民彻底的反对帝国主义、封建主义的爱国运动。

http://baike.baidu.com/view/14478.html?tp=0_11

背景

　　1914年第一次世界大战爆发，日本借口对德宣战，攻占青岛和胶济铁路全线，控制了山东省，夺取德国在山东强占的各种权益。1918年大战结束，德国战败。1919年1月18日，战胜国在巴黎召开“和平会议”。北京政府和广州军政府联合组成中国代表团，以战胜国身份参加和会，提出取消列强在华的各项特权，取消日本帝国主义与袁世凯订立的“二十一条”不平等条约，归还大战期间日本从德国手中夺去的山东各项权利等要求。巴黎和会在帝国主义列强操纵下，不但拒绝中国的要求，而且在对德和约上，明文规定把德国在山东的特权，全部转让给日本。北京政府竟准备在“合约”上签字，从而激起了中国人民的强烈反对。

　　1919年的5月1日，北京大学的一些学生获悉和会拒绝中国要求的消息。当天，学生代表就在北大西斋饭厅召开紧急会议，决定5月3日在北大法科大礼堂举行全体学生临时大会。
　　5月3日晚，北京大学学生举行大会，北京高等师范学校、法政专门、高等工业等学校也有代表参加。学生代表发言，情绪激昂，号召大家奋起救国。最后定出四条办法，其中就有第二天齐集天安门示威的计划。
　　5月4日，北京三所高校的3000多名学生代表冲破军警阻挠，云集天安门，他们打出“誓死力争，还我青岛”、“收回山东权利”、“拒绝在巴黎和会上签字”、“废除二十一条”、“抵制日货”、“宁肯玉碎，勿为瓦全”、“外争主权，内除国贼”等口号，并且要求惩办交通总长曹汝霖、货币局总裁陆宗舆、驻日公使章宗祥，学生游行队伍行至曹宅，痛打了章宗祥，并火烧曹宅，引发“火烧赵家楼”事件。随后，军警进行镇压，并逮捕了学生代表32人。
　　学生游行活动受到广泛关注，各界人士给予支持，抗议逮捕学生，北洋军阀政府颁布严禁抗议公告，大总统徐世昌下令镇压。但是，学生团体和社会团体纷纷支持。
　　5月11日，上海成立学生联合会。14日，天津学生联合会成立。广州、南京、杭州、武汉、济南的学生和工人也给予支持。
　　5月19日，北京各校学生同时宣告罢课，并向各省的省议会、教育会、工会、商会、农会、学校、报馆发出罢课宣言。在北京各校学生罢课以后，天津、上海、南京、杭州、重庆、南昌、武汉、长沙、厦门、济南、开封、太原等地学生，先后宣告罢课，支持北京学生的斗争。
　　6月，由于学生影响不断扩大，《五七日刊》和学生组织宣传，学生抗议不断遭到镇压。3日，北京数以千计的学生涌向街道，开展大规模的宣传活动，被军警逮捕170多人。学校附近驻扎着大批军警，戒备森严。4日，逮捕学生800余人，此间引发了新一轮的大规模抗议活动。
　　6月5日，上海工人开始大规模罢工，以响应学生。上海日商的内外棉第三、第四、第五纱厂、日华纱厂、上海纱厂和商务印书馆的工人全体罢工，参加罢工的有两万人以上。6日、7日、9日，上海的电车工人、船坞工人、清洁工人、轮船水手，也相继罢工，总数前后约有六七万人。上海工人罢工波及各地，京汉铁路长辛店工人，京奉铁路工人及九江工人都举行罢工和示威游行。同时，上海各界商人也罢市，坚决不进日货，对五四运动也起到了推进作用。
　　6日，上海各界联合会成立，反对开课、开市，并且联合其他地区，告知上海罢工主张。通过上海的三罢运动，全国22个省150多个城市都有不同程度的反映。6月11日，陈独秀、高一涵等人到北京前门外闹市区散发《北京市民宣言》，声明如政府不接受市民要求，“我等学生商人劳工军人等，惟有直接行动以图根本之改造”。陈独秀因此被捕。各地学生团体和社会知名人士纷纷通电，抗议政府的这一暴行。面对强大压力，曹、陆、章相继被免职，总统徐世昌提出辞职。6月12日以后，工人相继复工，学生停止罢课。6月28日，中国代表没有在和约上签字。

　　五四运动也是新文化运动的继续和发展。1915年陈独秀创办《青年杂志》，次年改称《新青年》，举起“民主”和“科学”两面旗帜，猛烈抨击封建主义旧文化，提倡新文化。随后，还提倡白话文代替文言文，并在“文学革命”的口号下，提倡新文学。1917年俄国十月社会主义革命的胜利，在中国人民中产生了巨大的影响。中国的先进分子开始用无产阶级的宇宙观作为观察国家命运的工具。1918年11月李大钊发表的《庶民的胜利》、《布尔什维主义的胜利》等文，代表了中国先进分子的新觉醒。新文化运动不仅为五四爱国运动作了思想准备，同时随着这次运动而更加深入发展，使社会主义思潮逐渐代替资产阶级思潮而成为运动的主流，并在思想上和干部上为中国共产党的建立作了准备。
　　五四运动是中国旧民主主义革命的结束和新民主主义革命的开端，中国革命从此进入了一个新的历史时期。中华人民共和国建立后，中央人民政府政国务院于1949年12月正式宣布以5月4日为中国青年节。　
　　五四运动是中国革命史上具有划时代意义的事件。中国工人阶级从此登上了政治舞台，拉开了中国新民主主义革命的序幕，显示了中华民族的进一步觉醒。有学者指出，“这个新政治是从对政治的拒绝中、在“思想战”的硝烟之中产生的。文化和伦理居于新政治的核心。这是现代中国的第一轮“文化与政治的变奏”，我们将在“短促的二十世纪”一再听到它的回响。”[1]

民主

2009-09-24T06:04:00.000-07:00

http://baike.baidu.com/view/14448.html?tp=0_11

　　民主一词源于希腊字"demos"，意为人民。其定义为：在一定的阶级范围内，按照平等和少数服从多数原则来共同管理国家事务的国家制度。在民主体制下，人民拥有超越立法者和政府的最高主权.尽管世界各民主政体间存在细微差异，但民主政府有着区别于其他政府形式的特定原则和运作方式。民主是由全体公民——直接或通过他们自由选出的代表——行使权力和公民责任的政府。民主是保护人类自由的一系列原则和行为方式；它是自由的体制化表现。民主是以多数决定、同时尊重个人与少数人的权利为原则。所有民主国家都在尊重多数人意愿的同时，极力保护个人与少数群体的基本权利。民主国家注意不使中央政府具有至高无上的权力，政府权力分散到地区和地方，并且理解，地方政府必须最大程度地对人民敞开和对他们的要求做出反应。

　　民主政府知道其首要职能是保护言论和宗教自由等基本人权，保护法律面前人人平等的权利，保护人们组织和充份参与社会政治、经济和文化生活的机会。民主国家定期举行全体公民参与的自由和公正的选举。民主国家的选举不会成为独裁者或单一政党的门面装饰，而是争取人民支持的真正角逐。民主使政府遵循法治，确保全体公民获得平等的法律保护，其权利受到司法体制的保护。民主体制多种多样，反映着每个国家各自的政治、社会和文化生活特点。决定民主体制的是其基本原则，而不是某种特定形式。在民主国家，公民不仅享有权利，而且负有参与政治体制的责任，而他们的权利和自由也正是通过这一体制得到保护。民主社会奉行容忍、合作和妥协的价值观念。民主国家认识到，达成共识需要妥协，而且时常无法达成共识。用圣雄甘地(Mahatma Gandhi)的话说："不宽容本身就是一种暴力，是妨碍真正民主精神发展的障碍。

基本解释

1. [democracy]
2. 一种社会状态,其特点是:人民有参与国事或对国事有自由发表意见的权利
3. 合乎民主原则
作风民主

详细解释

1. 民之主宰者。旧多指帝王、君主。
《书·多方》：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤。”《左传·文公十七年》：“ 齐君之语偷。臧文仲有言曰：‘民主偷必死。’”《文选·班固＜典引＞》：“肇命民主，五德初始。” 蔡邕注：“民主，天子也。”《资治通鉴·晋惠帝太安二年》：“ 昌遂据江夏，造妖言云：‘当有圣人出为民主。’”

2. 指官吏。
《三国志·吴志·锺离牧传》：“僕为民主，当以法率下。”

3. 指人民有参与国事或对国事有自由发表意见的权利。民主用于国家形式，即成为一种国家制度，与“专制”相对立。作为一种国家制度，民主总是体现统治阶级的意志，具有鲜明的阶级性。
郑观应《盛世危言·议院》：“君主者，权偏於上；民主者，权偏於下。”《＜艾青诗选＞自序》：“五四运动开始的时候，我已经九岁。小学课本里已有启蒙思想－－要求民主与科学。”

4. 谓合于民主集中制原则，不主观独断。如：民主办社；作风民主。

抗山埃保家园！: <假如我是金矿老板> 之 ~拜拜2公尺~

2009-09-06T23:24:00.000-07:00

抗山埃保家园！: <假如我是金矿老板> 之 ~拜拜2公尺~

什么是大道？

2009-09-06T23:16:00.000-07:00

http://hi.baidu.com/wang_131/blog/item/9c8383fa00bf9fd9b58f31ef.html

一说大道就光明得不得了，伟大的不得了。其实，老子就说过，道就在粪便中。

人在道中不见道，往外去觅道，结果，终生不见道。

因此无论多么肮脏，多么龌龊，多么黑暗，多么痛苦，都是道，都是大道。

因为他是人自己的性质，而任何性质都是不能孤立存在的，只是人在认识上有局限，暂时发现不了同时存在着的另一个方面。为什么会是这样呢？那原因不在外面，而是人本身的机能。

举例说，睡觉的时候，脚伸出被子，很冷。这种感觉经过大脑进行处理，变为一场经过冰冷河水的梦。具体是什么梦，根据感觉、生理、心理需要，解释得圆圆满满。大脑有这样的机制，这是大脑的功能，是大脑幻化出来的。人在醒着的时候，同样是大脑的幻化机制在起作用，解释所发生的一切。

睡梦不知有真身，那时的真身既是人的身体。同理，醒着的时候也不知另有一身，是那个身所感、所觉、所需而幻化，人便认假为真，可悲可叹可发一笑。大道不大道，不能在虚幻的基础上来讨论。

人生如梦。六祖说：著境生灭起，如水有波浪。一个人就像一朵浪花，比喻得有多好！真实又在何处？留恋的是什么？离境无生灭，如水常流通。看不见，摸不着的更重要。大道就是无有形象，但无时无处不在。大道就是规律。谁能逃脱规律？什么时候能脱离规律？当议论别人不对的时候，要知道别人的所作所为是符合规律的。

符合规律不对，难道不符合规律才对吗？谁能做到不符合规律呢？为什么不能？就是有一个真实的存在，唯物主义叫物质。六祖称之为自性。

人的佛性，小我中的大我。我们都走在大道上，不管是什么形象，善相还是恶相都无影响。善有善抱，恶有恶报。善恶互相依存，善恶是现象，统一是本质。

善为恶提供存在条件，善人有人欺，恶也为善创造了空间，没有恶到哪里去行善？善恶一体，所以浪子能回头。大道既非极端，不落两边，不绝对化。如是看问题，才真正能获。

礼运大同篇

2009-09-06T23:14:00.000-07:00

http://hi.baidu.com/wang_131/blog/item/039d05f4490d0edef3d3851d.html

大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。」这《礼运大同篇》描述孔子的理想世界。能成就大同世界，天下就太平。没有战争，人人和睦相处，丰衣足食，安居乐业。这是孔子的政治政策，可惜行不通，因为人人皆自私自利的缘故。
「礼运」：大家皆在「礼」的道路上走，「运」行不息。人人知道明礼，从不明白处，载运到明白处。「大同」：整个世界都是一家人，人人爱彼如己。没有欺骗的行为，以诚相待「，互相援助。大同，就是世界和平的蓝图，所以孙逸仙先生将此篇从《礼记》中提出来，极力提倡「天下为公」。简单地说，大同乃是你我一样，没有彼此、人我、是非之分别。人人自由，人人平等，就是极乐世界。「大道之行也」：大道，就是共同遵守，而去行持的一个法则。这个光明大道，你也可以走，我也可以走，并非私人的道路。你修则你的大道光明，我修则我的大道光明。这条光明平坦的大道，直接通达大同世界。

「天下为公」：人人不争、不贪、不求、不自私、不自利、不妄语，自然大公无私。若能达到这种程度，那就是天下为公。这是孔子所提倡的民主政治，因他愿恢复尧舜「禅让」的政治。「选贤与能」：选举国家元首时，要选贤而有德者，要选有才干，有智慧，有办事能力的人，这种人能为人类谋幸福，能为国家图富强。「讲信修睦」：对于邻国讲信用，互相不欺骗，和睦相处。言顾行，行顾言，没有欺诈行为。人与人之间要和睦，家与家之间要和睦，国与国之间要和睦。大家讲道义，不讲利害，自然无战争。

「故人不独亲其亲」：因为这样大公无私的缘故，所以人人相亲相爱。不但孝顺自己的父母，也要孝顺他人的父母，所谓「老吾老，以及人之老」，以事奉自己父母的心，照样去事奉他人的父母，令他人的父母也得到快乐。「不独子其子」：不单独慈爱自己的子女，也要慈爱他人的子女，所谓「幼吾幼，以及人之幼。」以教育自己子女的心，照样去教育他人的子女，令他人的子女也得到学识。「使老有所终」设备完善的安老院，好好照顾老年人，令他们快乐，享受天年。无挂无碍，无烦无恼，无疾而终，往生西方极乐世界。

「壮有所用」：年轻力壮的人，一定要在社会服务，尽其所能，贡献于国家。不可领失业救济金，或福利金，否则成为国家的大包袱。应该努力工作，维持社会的秩序，不可游手好闲，殃及国家。「幼有所长」：年幼的儿童，必须好好教育他们，如何孝顺父母，如何忠于国家，如何忠于职守。在这种教育长大，将来一定是优良的公民。「矜寡孤独废疾者」：「矜」，是怜愍、爱护、同情的意思。老而无妻为「鳏」，老而无夫为「寡」，幼年丧父母为「孤」，老年丧子女为「独」，有残废的人为「废」，有疾病的人为「疾」，这六种情形是世上最痛苦的人。「皆有所养」：令这些不幸的人，生活得到安定，精神没有威胁，生命有保障，国家设立种种机构，收养他们，治疗他们。

「男有分」：男人有男人的本分、地位、责任，为国为家，要尽应尽的义务。不可好吃懒做，成为不良份子。「女有归」：妇女有所归宿。相夫教子，作个贤妻良母，这就是女人的责任。各人安居于己之岗位，不错位、不滥权，不可男女互相争权，男主外，女主内。各有所主，各有所守。中国主张男女有别，为避嫌疑，男女不交谈，所谓「瓜田不纳履，李下不正冠。」为维持礼教，男女保持距离，所谓「叔嫂不授受，长幼不并肩。」

「货恶其弃于地也」：「货」指一切粮食和一切物资，「恶」是不愿意的意思，「弃」是糟蹋、浪费、损失的意思。不可以将粮食糟蹋，不可以将物资浪费。好像现在粮食过剩的国家，不可以抛到大海中，不可用火焚掉，那是暴殄天物，将来必受报应。「不必藏于己」：有物资要互相交换，不必藏私，认为奇货可居，以待善价。更不可操纵把持，应该以货易货，公平交易，这个国家没有，那个国家有，可以交换。利己利人，何乐而不为！如果不肯这样做，那就是「货弃于地藏于己」的行为。「力恶其不出于身也」：力是能力，所学的本领技能，不是自己专用，而是要为世界人类服务，所谓「学以致用」。「不必为己」：不为己谋。无论何事，不为自己打算，而为众生着想。要有「舍己为人」的精神，这是做人起码的道理。

「是故」：因为这种种的缘故，所以大家坦白率直，在世界上没有的勾心斗角的思想，没有明争暗夺的行为。「谋闭而不兴」：谋是计谋，关是关闭。计谋没有了，把争夺欺骗的门关上了，不会有「挂羊头卖狗肉」的手段骗钱，这种不正当的行为，也不会兴起了。「盗窃乱贼而不作」：明抢为「盗」，暗偷为「窃」，「乱贼」是造反的人。因为不公平，你有他没有，才发生盗窃事件。如果人人生活安定，丰衣足食，盗窃自然消失。人民皆因饥荒而搞革命，弄得民不聊生，十室九空，流离失所，苦不堪言，所谓「胜者王侯，败者贼」，也就是乱贼。如果人人有工作，人人有饭吃，乱贼自然消灭。

「故外户而不闭」：到了这种境界，没有内忧，没有外患，人人奉公守法。那时，路不拾遗，夜不闭户，风调雨顺，国泰民安。「是谓大同」：这就是大同世界。人人不自私、不自利。人人公平，人人和乐，天下太平。（编按：此篇乃万佛圣城各阶层学校的必修课。无论育良小学、培德中学、法界佛教大学的学生，首先要背熟，深而思之，笃而行之，此为本会办义务教育，重整道德扭转颓风，正化民心的基础。

兼爱非攻的墨子

2009-09-06T23:11:00.000-07:00

http://www.china.com.cn/aboutchina/zhuanti/hpbl/2007-10/12/content_9038942.htm

兼爱非攻的墨子

中国网 china.com.cn　　时间： 2007-10-12　

战国（公元前475—前221年）初期，墨子在齐国听说楚国要攻打宋国，他立即派大弟子禽滑厘率领他的三百多名学生，携带守城器械，到宋都商丘，作防守的战斗准备，自己日夜兼程连续十天十夜到楚都郡，见到替楚国制造攻城用的云梯的公输般。公输般说：“您有什么吩咐呢？”墨子说：“北方有人欺侮我，希望你杀了他。”公输般不高兴。墨子说：“我给你十两金子。”公输般问：“我遵循义从来就不杀人。”墨子站起来再拜说：“请让我来说一说义吧。我在北方听说你制造云梯，将用来攻打宋国。宋国有什么罪过呢？楚国土地有余而人口不足，杀掉缺少的人而去争有多余的土地，这不能说有智慧，宋国没有罪过而攻打它，不可以说是仁爱。知道了这些都不去据理力争，也不可以说是忠诚，争而没有成功，不可能说是强。你说遵循义，不去杀一个人而杀众多的人，不可以说是明智的一类。”公输般表示折服了。墨子说：“既然这样，为何不停止呢？”公输般说：“不能，因已经告诉楚王了。”墨子说：“为什么不引我见楚王？”公输般答应了。

墨子见到楚王说：“现在有人在这里舍弃自己的彩车而想去偷邻居的破车，舍弃自己的锦绣衣裳而去偷邻居的粗布衣服，舍弃自己的精美肉食而去偷邻居的糟糠。这是一个什么样的人呢？”楚王说：“这人必定有偷窃的毛病。”墨子说：“楚国的土地有方圆五千里，宋国才五百里，这就好比彩车与破车；楚国有云梦泽及犀、兕、麋、鹿，长江、汉水里的鱼、鳖、鼋、鼍是天下最多的，而宋国所有的无非是野鸡、兔、狐狸等，这就好比精美肉食与糟糠。楚国有大松树、文棹、、、楠、豫章等，宋国连大树都没有，这就好比锦绣衣裳与粗布衣服。我从这三件事上认为攻打宋国就同那个人是同类。我认为大王一定不能成功。”楚王说：“说得对啊！但公输般为我造了云梯，一定可以夺取宋国。”

墨子请楚王让他和公输般较量一番，墨子解下腰带作为城，用细小的木片为器械。公输般九次设计攻城的机关，墨子九次都挡住了。公输般攻城的机关用尽了，墨子守城的装备还绰绰有余。公输般无言以对，却说：“我知道用什么办法来对付你，不过我不说。”墨子说：“我知道你用什么办法对付我，我也是不说罢了。”楚王问他为什么。墨子说：“公输般的意思，不过是想杀掉我，杀了我，宋国就守不住，就可以进攻了。然而我的学生禽滑厘等三百人，已经持有我的防御器械，在宋国京城上等待楚国侵略者了，即使杀了我，也不能杀尽防御的人。”楚王说：“好啊！我不攻打宋国了。”这是主张兼爱、非攻的墨子一次成功的实践。

墨子（约公元前468—前376年），姓墨，名翟，生在鲁国，曾在宋国做官，生平足迹遍及齐国、卫国，又屡次到楚国，后又长期居住在鲁国。他是墨家学派的创始者。墨子的军事思想主旨是兼爱、非攻，但他并非一味反对战争，而是主张以义伐不义，注重战争准备，讲究防御之能，抵抗侵略战争，以求立于不败之地。

一、兼爱非攻，相爱相利

墨子的思想宗旨是“贵兼”。他认为当时社会的“大害”、“巨害”是国与国之间的战争、人与人之间的争夺，造成这种现象的根本原因是由于人们的不相爱。因此，他主张国与国之间，人与人之间，都应当“兼相爱，交相利”。

墨子从其兼爱思想出发，主张非攻，反对战争。他断定，爱人运行时，人亦从而爱之；利人运行时，人亦从而利之。反之亦然。既然如此，国与国、家与家、人与人之间，只要相互兼爱，不要发动战争，相互攻伐，这样不以兵刃毒药水火相攻伐，从而可以共同取利。否则，以兵刃毒药水火相攻伐，便使大家共同取害。因此，墨子“务求兴天下之利，除天下之害”，主张“国都不相攻伐，人家不相乱贼”，以兴“天下之利”，反对“大国之攻小国”，“大家之乱小家”，以行“天下之害”（《墨子·兼爱下》）。

墨子还从战争的道义性方面，反对战争。墨子的思想旨意十分明确，杀人者死，杀一人有一死，杀十人有十死，杀百人有百死，这是对不义之人应有的惩罚，是他们的罪有应得，这是人人都明白的道理。然而，对于那些发动战争攻伐别国，死伤大量人口的侵略者，有些人则不知非之，反而誉之，这显然是黑白颠倒，是非混淆之论。对于这种义与不义颠倒、不辩之论，墨子极力予以辩白，指出好战者为不义，从而说明了非攻的道理。

墨子还从战争消耗大量的人力、物力、财力，死伤无数的人口，破坏社会生产力等战争危害性上，反对战争，主张非攻。

墨子称赞古代仁君能与大国相交，与邻国相处，一天下之和，总四海之内，率百姓从农事，为民取利的功德，反对当时的王公、诸侯发动战争的暴行，主张对战争发动者杀无赦。对于发动侵略战争，攻伐无罪之国的战争贩子，要处以死罪，不能使其继续执政为害天下万民。

二、兴利除害，讨伐不义

墨子主张“兼相爱，交相利”，“非攻”，反对不义之战，他是主张非攻，而不是主张非战争。他认为，仁人之举，就是“兴天下之利，除天下之害”。为此，要举行义战，讨伐不义之战。

墨子认为，禹征伐有苗、汤伐桀、武王伐纣，都是为天下万民兴利除害，不是为自己求富贵享乐的义举。墨子把“攻”与“诛”加以区别，伐“无罪之国”是“攻”，伐有罪之君是“诛”，所以禹、汤、武王之举是“诛”，而不是“攻”。墨子赞同“诛”，反对“攻”。因为“诛”是“兴天下之利，除天下之害”的仁义之举，“攻”则相反。他指出，好战之国，以自己的坚甲利兵，去“攻伐无罪之国”，掠夺财物，劲杀万民，这是“攻”，对于攻伐者，应当“罪死无赦”，故他积极反对“攻”；对于无道有罪之“君”，为了给万民除害，就要“诛”之。因此，墨子主张诛讨有罪之君，反对攻伐无罪之国。“攻伐无罪之国”的侵略战争，他坚决反对；“诛杀狂夫民贼”的正义战争，他积极支持。一切都以“兴天下之利，除天下之害”为标准，这个思想不乏合理之处。

三、尚贤得民，战之必胜

墨子在区分“攻”与“诛”之异的同时，又进一步指出：“攻”者必败，“诛”者必胜。其所以如此，就因为“攻伐无罪之国”者，违背天志、天意，失掉民心、民意，故必然失败；“诛杀狂夫民贼”者，顺乎天志、天意，符合民心、民意，故必然胜利。由此，他肯定，民心所向，战之必胜。而得民心，尤要尚贤。尚贤是圣王治国之要务，为政之根本，所以要尚贤。因为贤良之士是固国之珍宝，社稷之辅佐。对于贤人要富之、贵之、敬之、誉之。衡量贤与不贤的标准是德义、才能，而不是亲疏、美丑，真正做到公而无私，有能则举之、用之，这样人人都竞相为义、为能、为德，这样国家就可以治理了，人民就可以免除祸患了，当然也就得民心、合民意了。

墨子深知，民心向背决定战争的胜负，所以他极为重视民心、民意的问题。他以古者圣王之事，说明行德政，爱百姓，得民心，得天下的道理。如周文王封于歧山，封地方百里，他能“与其百姓兼相爱，交相利，是以近者安其政，远者归其德，闻文王者，皆起而趋之，罢不肖股肱不利者，处而愿之。⋯⋯百姓亲之，贤士归之，未殁其世，而王天下”（《墨子·非命上》）。能与百姓兼相爱，交相利，行德政，就可不战而胜，最终王天下。

四、注重战备，有备无患

墨子主张兼爱、非攻，反对“攻伐无罪之国”，主张义战。他十分关注战争，注重战争准备。墨子讲究攻守之备的问题。

墨子由“非攻”而“讲求备御之法”，故他对备战理论、技术颇有研究。

墨子认为，国家的主要祸患有七个方面，不消除“七患”则城不守、国不保。他说：

”国有七患。七患者何？城郭沟池不可守而治宫室，一患也；边国至境，四邻莫救，二患也；先尽民力无用之功，赏赐无能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也；仕者持禄，游者爱佼，君修法讨臣，臣慑而不敢拂，四患也；君自以为圣智而不问事，自以为安强而无守备，四邻谋之不知戒，五患也；所信者不忠，所忠者不信，六患也；畜种菽粟不足以食之，大臣不足以事之，赏赐不能喜，诛罚不能威，七患也。以七患居国，必无社稷；以七患守城，敌至国倾。七患之所当，国必有殃。“（《墨子·七患》）

墨子不仅从理论上重视备战，讲求备御之法，而且在技术上讲求备战、守城的技巧。墨子在《墨子》书中的《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备水》、《备突》、《备穴》、《备蛾傅》、《迎敌祠》、《旗帜》、《号令》、《杂守》等十一篇中，运用力学、光学、数学、形学等道理，具体规定了守城的方法，于中可见其对军事技术的重视，也显现了他的自然科学知识以及军事技术、技巧。

墨子从兼相爱、交相利、兼爱非攻、兴利除害的战争观点出发，所阐明的军事思想主张和战争技术、技巧，不乏高明、合理之处。

多边主义

2009-09-03T23:10:00.000-07:00

http://baike.baidu.com/view/443.htm?func=retitle

　　所谓多边主义，原是指不完全依赖俄罗斯或者独联体内部来解决问题而是谋求多边发展利用外部世界一切可能利用的因素和机会既为自己吸收更多的发展动力又可避免单方面依赖而受制于俄罗斯。
　　在现代，人们将研究多边外交行为和活动的理论称为“多边主义”。迄今为止学术界对“多边主义”仍没有统一的确切定义。按照欧洲人的宽泛定义,多边主义是指“两个以上的国家进行国际合作,旨在解决国际问题、处理由于国际关系中人们所认知的或实际存在的无政府状态所引发的冲突”。按照约翰·罗杰的解释,是指“根据普遍的行为原则,协调三个或三个以上国家间关系的一种制度形式”。中国一些学者认为“多边主义是指世界各国在国际事务应相互尊重、平等协商、加强合作、反对一国一意孤行，无礼对待别国”。
　　除了这种从制度层面界定外，多边主义还表现为国家行为体之间的行为方式，以及对国际普遍的行为准则和规制的重视和遵守.作为一种着眼于发展国家行为体之间良性互动的社会性安排，协调与合作是多边主义的基本特征。多边主义有助于东亚国家化解相互间的矛盾和分歧，从根本上摆脱彼此间的安全困境，创设广泛的和平稳定的地区安全环境。

单边主义

2009-09-03T23:09:00.000-07:00

http://baike.baidu.com/view/118437.htm?func=retitle

　　所谓单边主义(unilateralism)是指举足轻重的特定大国，不考虑大多数国家和民众的愿望，单独或带头退出或挑战已制订或商议好了的维护国际性、地区性、集体性和平、发展、进步的规则和制度，并对全局或局部的和平、发展、进步有破坏性的影响和后果的行为与倾向。单边主义的本质是无视甚至破坏现有的集体性的规则和制度，单边主义的核心是逆潮流而动。
　　专家们从各自理解的角度对这个问题提出了自己的看法。
　　有人说单边主义是小布什上台之后，美国政府依仗它的经济实力和综合国力在国际事务中为了谋求美国的私利，我行我素的行为。
　　又有人说所谓单边主义即独自处理外交政策与事务的倾向。具体表现为美国在所有事务上都要以美国利益为重，而不能让美国受到其他国家、国际组织或者一些条约和联盟的制约。
　　也有人说单边主义就是从美国的实力地位与国家利益出发来决定美国的政策走向，而不是通过同国际社会保持密切的合作来实现美国的利益。具体来说，美国要根据自己的利益和判断，而不是根据国际社会的需求和意见来做有关全人类利益与安全的政策决定。在国际社会中我行我素，不理会其他国家的合理利益考虑及国际舆论的批评与谴责。
　　还有人把它归结为：单边主义是美国保守主义举行的一种对外政策，当前人们使用 “单边主义”这个词是特指美国作为世界上唯一一个超级大国在国际关系中所表现的一种行为方式。它在处理国际事务中：仅仅是从自己的判断和自身国家利益出发，从来都不同其他国家进行磋商，这是美国追求世界霸权的一种表现。
　　很明显这三个概念共同特点是将单边主义狭隘定义为美国的外交政策，显然不合适。难道除了美国之外其它国家就不存在单边主义？显然不是。正如北京大学国际关系学院副院长贾庆国教授指出“从某种意义上讲，所有国家在处理对外关系时都或多或少地采取单边主义的做法，美国也不例外。”
　　中国现代国际关系研究院美国所所长傅梦孜先生认为：“单边主义本来是国际体系中‘主导力量’的国家，特别是像美国这样的‘惟一超级大国’惯有的心理与行为偏好方式”
　　根据他们的观点，单边主义是国际体系中大国一贯的作法。
　　补充观点
　　小布什也已卸任，八年任期是单边主义临床实验最好的样本。虽然人们经常提及单边主义，可究竟单边主义为何物又众口不一。单边主义是一种与双赢共生相对立的政治理念；单边主义是一种以追求霸权为目的却又身体国家利益至上伪装的规则与制度的总和；单边主义是一种彰显国家实际地位却又具有明显倾向性的行为。
　　凡同时符合以上三条的政客即为单边主义者，在甄别单边主义者时，需要特别主义一点，单边主义者并非单纯的脱离国际固有秩序，在特定情况下多个执行单边主义的国家在出现利益共同点之时会造成非单边主义的假象。国际秩序的最大挑战者与破坏者是二战时期的轴心国，他们在法西斯主义之外便具有单边主义集合的特性。同样的例子，在北约成立后，法国一度退出北约，只是萨科奇才重新加入北约。那么这样脱离国际固有秩序的行为，是否算的上单边主义呢？
　　单边主义不是一个国家才可拥有的，一个组织，一个联盟也可以推行共同的单边主义。同样，单边主义也不是一个强国大国才具备的惯用手段，弱国小国也丰富了单边主义的资料库。缅甸北部地区，简称缅北，按现在的说法就是外云南。云南简称为滇，在以前惯用通假字时，滇甸二字完全相等。在二战结束后，外云南地区是中缅之间存在领土纠纷的地区，然而缅甸政府因推行大缅甸民族主义而武装袭击了在争议地区的中华同胞。缅甸政府这样的行为造成了人道主义危机，姑且不谈缅北地区的主权，就算是缅甸的土地，因为中国国内发生战争，难道就不能收留难民吗？对难民痛下杀手，其行为犹如约旦袭击巴勒斯坦难民营一般，既让人无法想象，更让人难以接受。缅甸绝谈不上什么强国，甚至连地区大国地位都很勉强，可他却搞单边主义。
　　定义：指凭借强力不与相关各方协商而独自采取有碍于世界和平发展和损害主权国家正当权利的行为以实现己利的行为宗旨

冷战思维

2009-09-03T23:08:00.001-07:00

http://baike.baidu.com/view/204581.htm?func=retitle

　　什么叫冷战思维？
　　冷战思维是近来被人所熟知的一个概念，但很少人能准确理解与把握它的内涵。对于冷战思维，可以从广义、狭义两个层面加以理解。
　　广义的冷战思维指在冷战期间在两大集团对峙，两个超级大国争霸的过程中所形成的处理国家间关系，解决国际争端的一种思维模式，其产生的基础是资产阶级狭隘的国家主权与利益观念以及在此基础上形成的一套西方国际关系理论，其目的在于对社会主义国家的遏制与挤压。而在社会主义国家与资本主义国家的对抗与斗争中，社会主义国家也自然而然地认同了这些观念与思维模式，从而使冷战思维成为双方共同认可的一种意识。总之，这种广义的冷战思维是冷战这一特定历史时期的产物，是当时国际现实在人们头脑中的反映。
　　狭义的冷战思维特指冷战结束后，西方大国特别是美国的保守势力妄图建立单极世界，推行霸权主义的一种意识与观念，具体包括：1、对手思维，冷战期间美国对外战略的主要指向就是苏联，冷战结束后，美国在全球失去对手，对自己的行为感到无所适从，急于树立新的敌人。2、绝对安全，自身已经是世界最强大的国家了，仍担心来自别国的威胁。3、不理解别国的安全需要，把别国对安全的追求理解为对本国安全的威胁。4、强权政治，总把自己的观点强加别国，不尊重其它国家和民族。5、用争霸史、挑战史来看待新兴国家，将它的发展视作对自己的挑战。6、推行渔翁战术，总是挑起争端，以从中渔利。这些方面综合起来就是一句话，一切为了本国，无视他国需要。
　　目前的概念使用大多指狭义的概念。

帝国主义

2009-09-03T23:06:00.000-07:00

http://baike.baidu.com/view/60983.htm?func=retitle

　　国家垄断资本主义是垄断资产阶级的国家同垄断资本相结合的资本主义。这样结合的客观基础是生产社会化的发展。其目的是要保证资本盈利条件，特别是要维护垄断组织和整个垄断资产阶级的利益。所以，国家垄断资本主义标志着当代垄断资本主义的新发展。当然，国家垄断资本主义因素的产生，与自由资本主义向垄断资本主义的过渡几乎是同时的。在垄断资本主义初期阶段以及随后的发展时期，私人垄断是社会经济生活的主体，私人垄断资本在国民经济中占据统治地位。在垄断资本主义的条件下，随着生产力的发展和生产社会化程度的提高，资本主义基本矛盾推动着国家垄断资本主义的发展。但在相当长的时期内，以上所说的基础条件和基本矛盾的深刻程度还没有为国家垄断资本主义的稳定发展提供足够的基础。因而它在发展过程中还存在时进时退的情况。
　　第二次世界大战后，随着第三次科技革命引起的生产力的巨大发展和生产的进一步社会化，当代资本主义的基本矛盾加剧，主要表现在：①生产能力的巨大增长同消费规模相对狭小之间的矛盾，这种矛盾的加剧通过严重的经济危机威胁着资本主义的生存，迫使垄断资本家不得不求助于国家干预。②国民经济按比例发展的客观要求同社会生产无政府状态的矛盾。垄断组织对高额利润的追逐，使竞争带来很大的破坏性，又使一些低利润部门和落后地区缺乏投资，因而要求国家干预和调节。③社会化大生产所需巨额投资同私人垄断资本积累有限性之间的矛盾。生产力的空前发展，某些部门企业规模的空前扩大,要求基础设施的迅速建设,均需巨额投资。在超过私人垄断资本的能力和意愿的情况下，就会要求国家投资。④科学研究社会化同个别垄断资本局限性之间的矛盾，这一矛盾随着科技进步而发展，国家不得不承担很大部分的开支。上述这些矛盾的发展，迫使国家进一步同垄断资本结合起来。当然，战后世界范围内重大矛盾的激化，也促进了国家垄断资本主义发展。进入５０年代，国家垄断资本主义已取得巨大的稳定的发展，在帝国主义国家的经济生活中居于统治地位。
　　国家垄断资本主义体现了帝国主义垄断实质的新发展，也体现了资本关系社会化的更高层次的发展。国家同垄断资本的结合具有双重涵义：一是国家同垄断资本直接结合，这就是国家直接占有垄断资本，使国家成为国有垄断资本的所有者，成为真正的总垄断资本家。二是国家同私人垄断资本相结合，事实上这也就是国有垄断资本同私人垄断资本相结合。由于国家同私人垄断资本结合的方式不同，就形成国家垄断资本主义下的三种基本的资本形态：①国有垄断资本，是国家财政资金中转化为资本的那个部分。②国家和私人共有的垄断资本，是作为总垄断资本家的国家同私人垄断资本在一个企业范围内结合而形成的垄断资本，它为国家和私人垄断资本家所共有。③同国家密切联系的私人垄断资本，是作为总垄断资本家的国家同私人垄断资本在社会范围内结合而形成的垄断资本。这种私人垄断资本，尽管组织形式仍然保持旧貌，但实际上由于它在整个运动过程中，不论是在剩余价值的生产、实现或分配方面都同国家结合在一起，因而已经不是原来意义上的私人垄断资本，而是转化为国家垄断资本主义的一种资本形态了。
　　帝国主义作为资本主义的垄断阶段，它的经济实质是垄断。在一般垄断资本主义条件下，这指的是私人垄断，因为私人垄断资本是经济活动的主体。但在国家垄断资本主义条件下，私人垄断就发展成为国家垄断，因为，上述三个具体形态的国家垄断资本已经成为经济活动的主体。
　　第二次世界大战后，国家垄断资本是社会化程度更高的垄断资本。作为国家垄断资本一个组成部分的国有垄断资本是垄断资本主义国家通过财政手段从全社会集中起来的，其社会化程度显然高于任何私人垄断资本。另一重要组成部分则是同国家密切联系的私人垄断资本，由于能够凭借国家力量加速本身的积聚和集中，因而在很大程度上提高了自己的社会化度。
　　战后时期，国家垄断资本主义发展中所面临的经济政治条件也与以前有所不同。科技革命的迅猛发展推动了社会生产力的增长，生产社会化水平得到大大提高，生产和资本的国际化达到了前所未有的水平，旧的世界殖民体系宣告瓦解，国际上大国争霸的格局有了很大改变，西欧政治经济地位下降，超级大国争霸成为国际政治中突出的问题。

霸权主义

2009-09-03T23:05:00.000-07:00

http://baike.baidu.com/view/8049.htm?func=retitle

　　霸权主义
　　hegemonism
　　一国凭借政治、军事和经济的优势，在全世界或个别地区破坏、控制他国主权，谋求统治地位的政策。
　　V.I.列宁说，帝国主义的一个重要特点，是几个大国都想争夺霸权。世界霸权是帝国主义政治的内容，帝国主义争夺世界霸权曾导致两次世界大战。
　　第二次世界大战后，美国经济、军事实力空前增强，走上了世界权力的顶峰，向世界各地大肆扩张，成为超级大国，充当资本主义世界的霸主。它先后提出杜鲁门主义、马歇尔计划；建立北大西洋公约组织；实行“第四点计划”，与许多国家签订了一系列军事同盟条约，建立海外军事基地。50年代发动侵朝战争，60年代参加越南战争，80年代则出兵入侵格林纳达和巴拿马。谋求全球利益是美国对外政策的主旨。苏联作为超级大国也对外推行霸权主义政策：出兵捷克斯洛伐克、入侵阿富汗、向第三世界扩张、攫取战略要地；在中国边境集结重兵、制造事端；支持越南侵略柬埔寨等。在全球范围内，苏联打破由美国独霸世界的局面，在军事、政治、经济、科技等各个领域同美国展开激烈的争夺。
　　超级大国争夺世界霸权的激烈斗争，造成了国际局势的动荡和紧张。大规模的军备竞赛和争夺霸权是对世界和平与各国安全的严重威胁。

排外主义

2009-09-03T23:03:00.000-07:00

盲目地排斥一切外域的科学文化、安于民族现状的一种错误思潮。这种思潮认为外域的一切都是坏的，其中
　　没有任何值得吸取和借鉴的东西。拒绝同外国进行一切交往，其突出表现是闭关自守。

http://baike.baidu.com/view/527314.htm?func=retitle

沙文主义

2009-09-03T23:01:00.000-07:00

http://baike.baidu.com/view/26676.htm?func=retitle

　　沙文主义（英语：chauvinism）原指极端的、不合理的、过分的爱国主义（因此也是一种民族主义）。如今的含义也囊括其他领域，主要指盲目热爱自己所处的团体，并经常对其他团体怀有恶意与仇恨。
　　词源是拿破仑手下的一名士兵尼古拉·沙文（Nicolas Chauvin），他由于获得军功章对拿破仑感恩戴德，对拿破仑以军事力量征服其他民族的政策狂热崇拜。而“沙文主义”这个名词则首先出现在法国的一部戏剧“三色帽徽”中，以讽刺的口吻描写沙文的这种情绪。后来这个词被广泛应用，如大国沙文主义、民族沙文主义等，还曾被女权运动的领袖用于“男性沙文主义”（相当于汉语中的“大男人主义”）。英语中有一个对等的词，是Jingoism。所以经过演变，如今“沙文主义”这个词在英语中更多场合中指种族歧视与性别歧视，尤其是后者。
　　沙文主义者一般都是过于对自己所在的国家、团体、民族感到骄傲，因此看不起其他的国家、民族和团体，是一种有偏见的情绪。

强权政治

2009-09-03T23:00:00.000-07:00

http://baike.baidu.com/view/118263.htm?func=retitle

　　强权政治
　　power politics
　　资本主义列强在处理国际关系中所遵循的“强权即是公理”的霸权主义政治原则。1862年9月，普鲁士宰相俾斯麦在国会的一次讲话中首次明确提出这一原则。国际关系中以大欺小、以强凌弱、弱肉强食的外交政策，均基于强权政治的原则。其实质是对其他国家主权和尊严的粗暴践踏和侵犯。例如，1814～1815 年的维也纳会议和1919年的巴黎和会都体现这一原则。在当代国际关系中，超级大国奉行的“实力政策”、对他国的武装干涉和侵略，都是强权政治原则的表现。

殖民主义

2009-09-03T22:59:00.001-07:00

http://baike.baidu.com/view/133004.htm

　　殖民主义（colonialism）
　　资本主义国家采取军事、政治和经济手段，占领、奴役和剥削弱小国家、民族和落后地区，将其变为殖民地、半殖民地的侵略政策。
　　在资本主义发展的不同时期，殖民主义有不同的表现形式。在资本原始积累时期，大都采取赤裸裸的暴力手段，如武装占领、海外移民、海盗式的掠夺、欺诈性的贸易、血腥的奴隶买卖等。在自由资本主义时期，主要通过“自由贸易”形式，把不发达国家、民族和地区变成自己的商品市场、原料产地、投资场所，以及廉价劳动力和雇佣兵的来源地。在帝国主义时期，除了采取上述各种手段外，资本输出成为剥削这些国家、民族和地区的主要形式。19世纪末20世纪初，世界上沦为殖民地、半殖民地的国家和地区形成了帝国主义殖民体系。第二次世界大战后，殖民地、半殖民地的民族独立运动高涨，大批亚洲、非洲国家获得独立，摧毁了帝国主义的殖民体系。奉行殖民主义政策的国家转而采用间接的、比较隐蔽的、更具有欺骗性的形式，来维护和谋求殖民利益。在政治上，一方面允许和承认殖民地、半殖民地独立，另一方面通过培养或扶植代理人来实行控制；经济上以提供“援助”的形式，通过附加苛刻条件的贷款、不平等贸易、组织跨国公司等手段，控制这些国家的经济命脉，对这些国家实行掠夺；军事上以提供军事“援助”的形式，在这些国家建立军事基地、驻扎军队、派遣军事顾问、帮助训练军队等，实行变相的军事占领。为了实现其战略目的，它们甚至策动政变、挑起内战、扶植傀儡政权。这些被统称为新殖民主义。

联合国消除一切形式种族歧视宣言

2009-09-03T22:53:00.001-07:00

http://baike.baidu.com/view/93592.htm

　　大会，鉴于联合国宪章系以全体人类尊严与平等的原则为基础，除其他基本目标外，旨在促成国际合作，俾不分种族、性别、语言或宗教，增进并激励对于全体人类的人权及基本自由的尊重，鉴于世界人权宣言宣示人皆生而自由，在尊严及权利上均各平等，人人皆有权享受该宣言所载的一切权利与自由，无分轩轻，尤其不因种族、肤色或民族而分轩轻，鉴于世界人权宣言并宣示人人在法律上一律平等，且不分轩轻有权享受法律的平等保护，又人人有权享受平等保护以防任何歧视及防任何煽动此种歧视的行为，鉴于联合国业已谴责殖民主义及与之并行的各种隔离及歧视办法，而给予殖民地国家和人民独立宣言亦特别宣告亟须促使殖民主义迅速无条件终止，鉴于任何种族差别或种族优越的学说在科学上均属错误，在道德上应受谴责，在社会上实为不公，且有危险，无论在理论上或实践上均不能为种族歧视辩解，考虑到在有关歧视方面，大会所通过的其他决议以及各专门机构--特别是国际劳工组织及联合国教育、科学及文化组织--所通过的国际文书，考虑到在此方面虽因国际行动及若干国家内所作的努力而得获进展，但在世界若干地区内基于种族、肤色或人种的歧视仍继续令人深感忧虑，怵于世界若干地区内显然仍有种族歧视的现象，此等现象有一部分系若干政府借立法、行政或其他措施，以"种族隔离"，分隔及分离等形式而造成，或借在若干地区内鼓吹及传布种族优越及扩张主义的学说而造成，深信一切形式的种族歧视，尤其是基于种族优越偏见或种族仇恨的政府政策，除构成基本人权的侵害外，亦足以妨害人民间的友好关系、国家间的合作以及国际和平及安全，又深信种族歧视不仅对受歧视者有害，对实行歧视者亦然，复深信建立一绝无任何种族隔离与种族歧视形式的世界社会，乃联合国基本目标之一，盖种族隔离与种族歧视实为造成人类仇恨与分裂的因素。

　　一、郑重宣告：全世界一切种族歧视形式及现象的迅速消除及确保对人格尊严的了解与尊重，实属必要；
　　二、郑重宣告：为达此目的，必须采取国内及国际措施，包括讲授、教育及新闻在内，使下列原则获得普遍切实的承认与遵行；
　　三、爱颁布本宣言：

　　第一条
　　人与人间基于种族、肤色或人种的歧视系对人类尊严的凌辱，应视为否定联合国宪章原则、侵害世界人权宣言所宣示的人权与基本自由、妨碍国际友好和平关系及足以扰乱人民间和平与安全之事实，加以谴责。　第二条
　　一、任何国家、机关、团体或个人不得基于种族、肤色或人种的理由，在人权与基本自由方面对人、对人群或对机关的待遇有任何一种歧视。
　　二、任何国家不得鼓励、鼓吹或以警察行动或其他办法支持任何团体、机关或个人基于种族、肤色或人种的任何歧视。
　　三、为使属于某种族团体的人获得充分发展或保护起见，应有适当情形下采取特种具体措施，以期确保各该人等充分享受人权与基本自由。凡此措施，无论如何，不得产生在不同种族团体间维持不平等或各别的权利的后果。

　　第三条
　　一、凡基于种族、肤色或人种的歧视，应特别努力加以防止，尤以在公民权利、公民资格的取得、教育、宗教、就业、职业及居住方面为然。
　　二、人人不分种族、肤色或人种，皆有利用任何供公众使用的地方或便利的平等机会。

　　第四条
　　所有国家均应采取有效措施，将政府政策及其他公共政策足以造成种族歧视或维持现仍存在的种族歧视者，予以修改，法律规章产生同样结果者，亦予废止。各国应制定法律禁止此种歧视，并应采取一切适当措施，纠正引起种族歧视的偏见。

　　第五条
　　政府方面及其他公共方面的种族分隔政策，尤其"种族隔离"政策，以及因此等政策而产生的所有各种形式的种族歧视及隔离，悉应终止，毋得迟延。

　　第六条
　　任何人在其本国所享有的政治及公民权利，尤其以普遍平等投票方式参与选举及参加政府的权利，不得因种族、肤色或人种而受歧视。人人在其本国有同等服公务的权利。

　　第七条
　　一、人人有在法律上一律平等及依法受平等裁判的权利。人人不分种族、肤色或人种，有权享受人身安全及国家保护以防强暴或身体上的伤害，不问其为政府官员所加抑为任何私人、团体或机关所加。
　　二、人人因种族、肤色或人种关系致其基本权利与自由受歧视时，有权经由独立的国内主管法庭，取得有效的补救与保护。

　　第八条
　　在讲授、教育及新闻各方面，应立即采取一切有效步骤，以消除种族歧视与偏见，增进国家间及种族团体间的了解、容恕与睦谊，并宣扬《联合国宪章》、《世界人权宣言》及《给予殖民地国家和人民独立宣言》所载的宗旨与原则。

　　第九条
　　一、一切宣传及组织，凡以某一种族或属于某一肤色或人种的人群为优越的思想或理论作根据，而意图为任何形式的种族歧视辩解或鼓吹者，概应严加谴责。
　　二、一切使人为强暴的煽动或一切强暴行为以反对任何种族或反对属于另一肤色或人种的人群者，不问出于个人抑出于组织所为，概应视为妨害社会的行为，依法惩处。
　　三、为实施本宣言之宗旨与原则起见，所有国家应立即采取积极措施，包括立法及其他措施在内，对于各组织的怂恿或煽动种族歧视，或煽动强暴或使用强暴以达基于种族、肤色或人种之歧视为目的者，予以诉究并（或）宣告其为非法。

　　第十条
　　联合国、各专门机构、各国及各非政府组织应尽力促成有力行动，兼用法律与其他实际措施，弹克废除一切形式的种族歧视。上述各组织尤须研究此种歧视所以发生的原因，以便建议适当有效措施予以纠正并消除。

　　第十一条
　　各国均应依照《联合国宪章》促进对人权及基本自由的尊重与遵守；并充分及忠实履行本宣言、《世界人权宣言》及《给予殖民地国家和人民独立宣言》的各项规定。

种族歧视（racial discrimination）

2009-09-03T22:53:00.000-07:00

http://baike.baidu.com/view/55981.htm?func=retitle

种族歧视在古代即已存在，但其现代形式是从资本原始积累时期开始的,至今,在世界上若干地区仍存在种族歧视现象。这种现象是由反动统治阶级采取立法、行政和其他措施，鼓吹和散布种族优越和种族仇恨学说等造成的。种族歧视的表现有公开的、合法的，有隐蔽的、实际的。在南非，种族歧视突出地表现为种族隔离，这是白人种族主义者的基本国策,至今已有300多年的历史。在最近半个多世纪里，白人种族主义当局颁布的种族歧视法令就多达100多项。美洲的黑人、印第安人,大洋洲的土著居民，欧洲的原殖民地移民、少数民族和外国工人，亚洲的“部落民”和种姓集团等，都是今天种族歧视的受害者。
　　种族歧视是对人类尊严的凌辱，受到了国际舆论和国际组织的一再谴责。1963年11月20日，《联合国消除一切形式种族歧视宣言》第一次宣告，要迅速消除世界上一切种族歧视。 1966年3月7日，联合国大会通过的《消除一切形式种族歧视国际公约》规定：在政治、经济、社会、文化或公共生活的各个方面（如交通工具、旅馆、餐馆、咖啡馆、戏院、公园等），禁止一切种族歧视。缔约国承担义务，防止、禁止并消除各种种族歧视，特别是种族分离和种族隔离，保证不分种族和民族，人人有在法律上一律平等的权利。凡传播种族优越或仇恨思想，煽动种族歧视，对任何种族或民族煽动和实施强暴行为，概为犯罪,应依法惩处。1973年11月30日,联合国通过《禁止并惩治种族隔离罪行国际公约》，再次明确宣布,凡犯有种族隔离行为的组织、机构或个人,即为犯罪，应负国际罪责。

“反腐败软肋”究竟在哪里？（转载）

2009-09-02T06:49:00.000-07:00

http://snz.blog.hexun.com/8199748_d.html

最近看到一篇文章——《四省纪委书记会诊反腐败六大软肋》，说的是黑龙江、河北、陕西、湖南四个省的纪委书记“会诊反腐败六大软肋”，“从不同视角深度剖析腐败根源，理性求解反腐对策”。

先看看是哪“反腐败六大软肋”：

1．跑官买官渐趋隐蔽，换届浮躁症易发。

2．对一把手的监督依然是难中之难、重中之重。

3．商业贿赂“水深泥多”，手法多变。

4．谁来监督监督者（纪委）。

5．公款吃喝奢侈风久治不愈。

6．对“两面人”、形象工程疏于惩治。

纪委书记们剖析的根源与求解的对策呢？

1．根本原因在于选人用人机制，有人跑出了效果。

2．强化责任追究，整合监督资源，形成监督合力。

3．摸清腐败依法多发部位和环节，前瞻性地出台相应法律和政策措施。

4．媒体有权利向公众反映真实情况，不能单靠纪委一家孤军奋战。

5．强化财政预算的硬约束。

6．“形象工程”纳入反腐倡廉工作格局。

不能说纪委书记们不了解情况，也不能说纪委书记们没有想办法，可是我从文章中看到的是腐败在发展，在“深化”，看到的是纪委书记们的“孤军奋战”和力不从心。

要说最高层对反腐败还是很重视的，建立了纪检监察、反贪局等专门机构，各种各样的规定出了不少，效果呢？仍然挡不住贪官们“前腐后继”，于是又有人提出成立“预防贪污腐败局”，提出制定“廉政法”。

能行吗？我看难！

腐败，就是“以权谋私”，如今已成为一大社会公害，凡是有点儿“公权力”的人，都禁不住要试试手，更可怕的是这种愿望与行为已经成为“人之常情”，无论谁进入“公权力”这个圈子，都不能免俗，包括纪委书记、检察官和法官。纪委书记们眼看着腐败的手法在“花样翻新”，腐败的队伍在“发展壮大”，心里着急，于是找出了“反腐败六大软肋”，试图求解。

“软肋”，一般指的是最容易受到攻击的部位，或者是最容易被攻破的部位。“反腐败软肋”，应该是指反腐败的薄弱环节。可是，为什么惩治腐败的措施越来越严厉，而腐败却愈演愈烈，原因何在？原因就在于没有找到真正的“反腐败软肋”。

“滥用公权力”是腐败的催生剂，而且已经从经济领域泛滥到教育、卫生、学术等等众多领域，成为了社会常态。

先看看纪委书记们说的“反腐败六大软肋”是不是都与“滥用公权力”有关：

一、为什么要跑官买官，是因为当了官有利可图，而且这个利很大。跑官买官的费用，可以成倍地赚回来，不跑不买，岂不是傻瓜一个？就连纪委书记们都承认“跑出了效果”。“跑官买官”违法吗？纪委书记们没说。卖官者收钱肯定是违法，最起码是“不当所得”。有买就有卖，符合市场经济法则，但是卖官者手中若无“公权力”，他拿什么卖？

二、为什么监督一把手难，难在哪里了？难在一把手的“公权力”太大，没人管得了。中国有着悠久的“官本位”传统，而没有“民本位”传统，人治比法治更有市场，许多一把手崇拜权力而不敬畏法律。一元化的权力运行模式，给一把手“滥用公权力”提供了条件。只有权力对等才能谈得上有效监督，不然什么样的监督都只能是摆设。

三、“商业贿赂无孔不入”。不是常说“苍蝇不叮无缝的蛋”吗？有点“公权力”的官员（包括非官员），都是苍蝇关注的对象。缝越大，苍蝇的机会就越大，苍蝇看中的是蛋里面的公权力。纪委书记们认为是“现在的法律跟不上”。这不是法律的问题，法律订得再多也不管用，利用“公权力寻租”，没有健全的“法治”是改变不了的。

四、有当纪委书记的腐败事发，让纪委书记们很难受。谁都知道，时下所谓的监督大都流于形式。监督的“公权力”是这样运用的：我让谁监督，谁才能监督；我让你监督什么，你才能监督什么；监督的人是我选的，监督的权是我给的。这样的监督如何能奏效？到如今连“新闻法”都出不来，媒体的监督并没有法律保障，如何监督？只要“还”监督权于民众，就能“监督监督者”。

五、我国的餐饮业高速发展，公款吃喝功不可没。不但官员们吃得心安理得，神精气爽，就是非官员也在找机会跟着去吃去喝。纪委书记们提出的办法是“硬约束”财政预算，在中国不可能有效。腐败官员们对付的办法有的是，只要“公权力”在手，吃喝嫖赌样样有。想尽一切办法利用“公权力”去享受，也是“非腐败官员”们的追求，这是个病入膏肓的难题。

六、“两面人”，就是说一套，做一套，形象工程就是说假话的放大，二者是一回事。为什么说真话吃不开，而说假话能高升？“公权力”已经演化成为说假话的权力，办假事的权力。更大的危害在于，说了假话，办了假事，反而能高升，获得更大的“公权力”去说假话，办假事。怪吗？一点都不奇怪。靠说假话获得的“公权力”，能说真话吗？

“公权力”之所以能被滥用而难以制止，在于“法治”的缺失，于是又回到了一个老话题——“权大”还是“法大”。毫无疑问，“公权力”要靠法律制约，而实际生活中“公权力”又大于法律，这个难题谁能解？

“权大于法”的“人治”，是中国几千年的治国传统，到现在也没有根本改变，因为“朕即法律”的观念并没有因为时代的变迁，法律的制订而自动消失。腐败的官员们有谁把法律放在眼里了？在他们眼里，法律是给别人制定的。对于他们来讲，不是“法律意识淡薄”，也不是“法制观念不强”，而是“根本无视法律”。是谁给了他们那么大的胆子，是“公权力”，是不被制约的“公权力”。这种对法律的藐视不仅仅存在于腐败官员，也存在于众多的“非腐败官员”。官员不守法，则无法治可言。

缺失法治的社会，促进了公权力的滥用，因为官员们的公权力不受制约，所以滥用起来十分方便；又因为官员们已经结成利益共同体，所以“相互监督”形同虚设；再因为官员们掌控着社会公共资源，所以滥用公权力的“获利”十分诱人。

滥用公权力就是“政治腐败”，纪委书记们的反腐败包括“反政治腐败”吗？

看看这个逻辑链：腐败来源于“滥用公权力”，“滥用公权力”来源于“法治”缺失，“法治”缺失来源于“权大于法”，“权大于法”来源于……再往下就是真正的“反腐败软肋”了，可是这个“软肋”是不能“会诊”的，它被巨大的“公权力”罩着。

至此已无方可解。

公权力

2009-09-02T06:44:00.000-07:00

http://baike.baidu.com/view/228972.htm

　　公权力是为维护和增进公益而设的权力。它来源于私权力，是私权力实现的手段与保障。
　　公权力有利于保障个人权利的实现和促进社会的文明与进步；
　　另一方面，公权力也具有其内在局限和异化特质。
　　公权力分为广义及狭义两种。广义指的是公机关所拥有；片面决定改变相对机关或相对私人权利义务的力量；例如拥有许可执照或强制驱离的权力。除此，狭义公权力基本架构与广义相同，区分在于狭义公权力力量之行使针对于相对机关或相对私人不利益之时，也就是如果造成私人或相对机关负担侵害的公权力力量之行使，才称为狭义公权力。
　　公权力的相对为公权利；也就是公机关公权力之施与对象，在受力之时，得为自己主张一定利益的法律上之权利，称为公权利。此公权利如源于公权力行使造成之侵害时，则称为防御性公权利。

道德自我与民主自由：人权的哲学基础

2009-08-21T22:28:00.000-07:00

http://www.gongfa.com/chengzyrenquanzhexuejichu.htm

[美]成中英：道德自我与民主自由：人权的哲学基础

来源：(摘自《东岳论丛》2000年第6期)
转自中国学术城

一、现代人权论的哲学基础
人权是人类现代文明的重要价值，它是个人自由、法律制度与民主政治的道德基础，同时也是对公共理性和立法的要求。但什么是现代人权的哲学基础呢?我认为，此一哲学基础乃是儒家哲学的人性伦理或德性伦理。

儒家的古典人性论是如何转化及展现为现代人权沦，亦即如何由儒家的德性伦理转化成普退化的人权伦理的呢?这种转化经历了八个步骤。

(1)道德(是非善恶)意识之呈现。人有自然的道德意识，即人有自然的是非、善恶的意识选择，这种选择包含着人发展的能力，主导人的行为。人的这一道德意识代表一种权力，无论是在中文还是在英文中，我们所说的德都有权力的含义，但这种权力的中心意义是追求善、明辨是非的能力。

(2)道德自我之根源的认识：建立道德行为规范。道德自我是要自我认识的，这种认识是基于对人性中道德自觉的本质的掌握。人的本质的根源是人之区别于动物而之所以成为人的理由。在此前提之下，建立人的道德规范、建立行为的标准才成为可能。

(3)保持、完善此道德自我并力行实践，使德权合一。掌握了人的道德自觉的根源形成了一种动力，这种动力不断完善人的行为能力，力图在入与人之间建立一种关系，使自我扩大，成为一个更大的、更有影响的存在。也就是说，道德自我不是封闭的存在，而意味着开放的、不断展开的需求。这种需求以宇宙整体为对象，是逐渐发展的伦理建设过程。从自我的认识，到社会的实践，再到对整个世界的认识，是一个不断完善的过程。

(4)为社群、社会示范与立法，促进建立共同规范。掌握了人之为人的行为规则，主体就能够具有为大家所公认的公正性和规范性。这种公正性、规范性可以使人们从自己的行为中显示自己的价值，产生示范作用，由示范形成一种理性，即对客观道理的认识，这就是理性认知。掌握理性认知的目标是使理成为一种规范，而理的本质是自我认知和自我规范。所以人的行为规范的建立到价值立法再到共同的理性立法是一个很重要的步骤。这一立法是一种理性的认知，是对仁的中心意义的掌握，也就是建立道义标准和行为的准则。

(5)由自立、自达建立价值理性。在普遍性的道德立法之下，人人都能自觉遵循普遍的道德规范，从而自觉、自立、自达地要求自己通过示范，通过教育，通过人际关系来建立价值理性。它是更深入的对人性和理性的认知，也是对价值的发展。所以，这是一个使人人都能够自觉，人人都能够自我规范，都能够自我立法的过程。

(6)扩大理性共识，化仁爱为正义，因民本而尊重人民主权，进而认识与保护个人的主权，即是认识和保护人权。扩大这种人的自觉产生一种人人共同的意识，进而产生社会共识。在这种共识之下，民本和民主会同时发生。因为，以民为本的最高境界包含着认识人的意志、人的价值与人的主权。因此，能以人为本、以民为本，也就能以人为主、以民为主。

(7)实现理性立法基础上的个人自由、社会正义与政治民主。从这个意义上讲，仁转化为义、利，转化为社会立法，它不单纯是仁爱道德，而成为一种权利道德。也就是说人可以彼此相互尊重、相互交往，而形成一种共识或共同的意志，从而建立社会规范，建立社会立法。社会立法确立，共同理性形成，人的政治自由和社会的民主就是水到渠成的事了。

(8)不断回归人性，力求发挥人性与理性。要完善人的自由、完善社会和政治的民主．必须不断回归人性，完善道德是非价值的判断，以充分实现人的权力意识。人到底是什么，人需要什么，人能够做什么，只有当人不断地进行这样的反思和自我批判，才能进一步地发展完善社会正义和政治民主。这是一个不断完善的过程，就是要不断地回归人性伦理。也就是说，不断完善的人权伦理必须以人性伦理、人性论的不断回归和发展作为它的发展方向与动力泉源，才能真正实现人的价值。

以上是一个基本的框架，如何从一个道德自我出发发现、发生和建立社会伦理，再由社会伦理的建立进而建立社会民主政治是一个重要的哲学问题。因此，以土所论可总结为两个方面：第一，转化道德人性为人权的充分自觉。第二，转化社会正义为政治民主。其中的关键是建立合乎理性的社会立法，对个人、社会来说，这种立法都极为重要。换言之，只有在合乎理性的立法基础之上，人的尊严、人的公共意志才能充分地表达出来。但是，合乎理性的立法必须以人性的回归和道德理性的完善为前提。只有如此，它才能更符合人的要求和社会发展的需要。所以，我们今天探讨这一问题，必须认识到伦理、法制、民主、正义和人权之间的关系是动态的、相互影响的关系。

二、重新认识现代西方人权、民主思想之根源与发展

人权、民主这些概念首先是由西方人提出来的，这没有什么疑义。但是，现代西方人权论是在东方哲学，特别是在儒家哲学思想的影响下产生的，即西方人权思想的根源是中国的儒家哲学思想。作为一个学术问题我对此略作阐述。早在17世纪欧洲启蒙运动时期，西方来到中国的耶稣教士把中国的儒家经典包括《易经》等摘要翻译为拉丁文，传播到西方，这对一批西方的启蒙思想家产生了影响。例如，17世纪德国哲学家莱布尼茨接受了中国儒家的政治哲学、人性哲学和伦理哲学，他的普遍语言论、单子论及二进位理论，都直接或间接地受到中国古典儒家学说的启示和支持，因为他和当时在中国的耶稣教士经常通信。耶稣教士把中国儒家经典介绍给西方是经历了一个过程的、1687年，在意大利出版了《中国哲学家孔子》一书，该书首次简要地将《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》翻译成拉丁文。此书出版后两年，英国哲学家洛克发表《公民政府两论》(1689)等两篇论文，其中一些概念和观点就来自于儒家思想，可以说是明显地受到儒家哲学思想的影响。此前，洛克曾逃亡法国与意大利，并跟当地学者多有来往和交流。在他之后，受中国儒家哲学思想影响的欧洲学者不胜枚举，如孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰、狄德罗等，他们大多论述到人权、人性问题，形成了一股很大的潮流，这些思想最后汇合到康德哲学中，产生了很大的影响，成为西方理性主义人权论的基础。

我注意到在洛克《公民政府两论》中提到的一个重要论点是在政府与人民的关系中，政府有责任保护人民的利益，因为人民有他自然的功能、自然的权力，这种功能就是他的权利。因此，说到人民、公民的功能、指的就是他们的能力和权利。政府保护人民的权利，是构成政府合法性的前提。从这个意义上说，政府保护人民的权利就是保护人民的财产、生命等，这一观点为后来的美国宪法所采纳。美国的民主、人权思想的来源是什么?毫无疑问，其中部分思想来自于洛克，洛克的思想影响到后来法国的启蒙思想家们和康德。洛克思想的双重影响是欧洲现代人权思想理论的起源。而研究洛克思想形成的根源，又不能不追溯到中国儒家的哲学思想。所以，我认为，西方人权思想是在中国儒家哲学思想的启示、影响下产生的。类似的佐证还有一些，如英国哲学家休谟在《人性论》中所说的“人性”即“仁爱”也是受到儒家思想影响的结果。他比洛克晚近百年，在法国做了多年的外交官。可见，英国启蒙思想家受法国启蒙思想家的影响，而法国启蒙思想家们常常提到孔子，尽管英国启蒙思想家不提孔子。不去追溯自己思想的本源。

综合众多历史资料证明，西方现代人权思想的根源可追溯到洛克，洛克人权思想又影响到美国的人权思想，并被写进了宪法．那么，探讨洛克人权思想的形成与中国儒家哲学思想的关系就显得很有意义了。事实上，从洛克的思想看，其受儒家思想的影响是可以肯定的：如《公民政府两论》论述政府与人民的关系完全是儒家的观点。洛克论政府与人民的关系可概括为政府应保护人民，人民有自然的能力、自然的权力，政府与人民的关系是信任的关系，政府要取信于民。政府如违背侵害人民的利益，人民有权去抗拒，甚至取代之，这完全是孟子的思想。从这个角度看，至少洛克《公民政府两论》中所表述的基本思想，基本是儒家思想。他反对神权，主权人权，主张人的价值、人的发展价值等。所以他的人权概念，是人的发展概念，是人在社会中自然发展的概念，是以民本为基础的思想。由此可见，西方17—18世纪的人权思想是建立在儒家人性论基础上的论述西方人权思想的起源，离不开儒家人性论、德性论这个起点。因此，我们可以说．中国自占就有人权思想，它蕴含在儒家的人性论之中。当然，近现代西方人权理论对中国当代社会的影响，我们也不能不予以充分的关注和重视。

三、重新认识儒家德性伦理之发展动力与人性社会思想

儒家思想对中国封建社会影响很大，这是人所共知的事实。我认为我们要重新认识儒家学说，重新认识儒家德性伦理，也就是我们要在认识到儒家学说对中国封建社会产生巨大影响的同时，更应注意到儒学是一体系完整的学说，这一学说包含对人的概念、对人的发展潜力的认识，对人的生活、人的社会、人的未来的价值的认识等等所以，我们应回归到儒家原典思考人的自觉。另一方面，我们应整体性地认识儒家，要认识到儒家动态、开放的性格。儒家不是一个封闭的系统，而是一个整体的、开放的、实践人的价值的认识相自我反思。所以，从这个意义上讲，我们可以把孔子看成是这一认识相自我反思的起点，在他的基础上加以发展。但如何以孔子为基础，结合后来儒家的思想来彰显儒家的一些重要价值，使它成为一个整体，这是我们构建儒家人性伦理的需要。而构建儒家的人性伦理对今大的我们来说显得尤为重要，因为我们面对全球化的浪潮，人类科技、教育、经济、政治等迅猛发展，需要建立与之相适应的人性伦理，以维护人的尊严和价值，维护社会可持续平衡发展和扩充人的价值潜能及其可能性。构建新的人性伦理，就不能不重新审视儒家学说，重新整合儒家学说，以便在现代社会中发挥其重要作用。

就古典儒家思想的整体性而言．我认为可以从以下几个方面宋体现：

首先，孔子把儒家的人的自觉提升到较高的文化层面。他强调人的自主性，强调人的意志性，强调人的道德的自主和自由。他说：“吾欲仁，斯仁到矣”，假如你要追求一个道德理想，你就可以尽自己的努力去追求。这是很重要的一点。人的行为自主与道德自由能够成为人的行为的基础，因为人的道德自主产生一种能力，这种能力也就是一种权利，它使人在自己的道德实践中完善自己。

其次，孔子强调人是平等的，他认为人人生而平等，强调人的类的平等性。在孔子看来，人的善性是共同的、只是后天环境的不同造成人的差异。所以他认为，人的本质存在内在的统一性，人应当努力维护这种内在统一性，也就是维护人的内在的平等性。孔子说，人人都可以成为圣贤，人人都可以成为君子，都可以“学以致其道”，都可以“志于道，居于德，依于仁，游于艺”。人的这种平等性是非常重要的，因为人的尊严来自于他的自主、他的内在的平等性，在这个基础上，才能进行人性的推广。这里所说的人性和人性的推广就是“仁爱”，就是“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。由此再进行理性的思考，建立稳固的人的社会。我认为，孔子谈到“道”，这个“道”后来被朱子转化成“理”不是没有可能的。因为孔子的“道”具有普遍性和包涵性，它是一个大的道理，具有广大的客观性，它是在人的文化发展当中的人的价值，是人的理、社会的理。从这个意义上讲，从人的平等、人的自主，走向社会的法制、社会的道德性，都是非常有可能的。

最后，人的理想是什么?人的理想就是建立人能得到充分发展、完整发展的社会，这个社会就是大同社会。这一思想是可以从儒家思想中开出来的。这可以从三个方面来看，一是《孟子》，尽管孟子首先明确地提出了人性论，但正是孟子把孔子的道德意识进一步扩大为对人性的认识。他认为人之成为人，是长期累积起来的一种自觉，他加以开发推演，从而成为道德的基础。二是《礼记》，这里面有丰富的资源，如《大学》讲大学之道，讲人要掌握自己(“明明德”)，然后要“仁爱”、“亲民”(即民本)，最后还要“止于至善”。我认为，“止于至善”这个观点可以由民本展开到人共同存在的自主性和善性，从而构成大同性会、大同理想的理性基础。这是对孔子学说的继承和发展。三是荀子，荀子的理性立法尤为重要。苟子认为，圣人是一个完整的人，由此出发，他思考了许多问题，如他就知识、语言进行了反思，掌握各种客观事物的经验基础和客观规律，然后进行分辨、梳理，形成一种规划，这就是他的“理”。他的“理”就是以理性为基础的法，用之于人际关系就是礼，用之于建立社会和谐秩序就是法。所以，用现代的法学观点看，荀子的“法”就是一种建构理性，就是一种建构性的、实证性的立法，也就是社会法制的基础。荀子由此实现了由道德意识向社会法制的转换。在这种社会法制上，人能够悠游其中，能够实现孔子的那一种道德的自主性。我们如果掌握古典儒家的这种传统，对我们认识研究现代人权思想、人性伦理会有很大帮助，这也是我之所以提出要重新认识儒家德性伦理和现代西方人权思想的原因。

四、当前我们所面临的问题及解决问题的方法

在当代社会中，面对着诸多的道德生活、社会生活、经济生活、政治生活所产生的问题，儒家传统能否或在多大程度上解决现代社会问题并发挥其作用呢?今天，东西方之间的沟通中存在一些问题，如果能沟通中西、结合中西，不但东方学习西方。而且西方也可以学习东方，才能建立起更好的世界社会秩序。当我们即将进入21世纪之际，面对众多的社会问题，如果重新认识、重新思考，使人类有一个更好的未来，这是大家的迫切希望。所以，我们如何以全球的眼光，来掌握儒家思想丰富的资源．同时面对当前人类的处境，建立一套具有人性伦理内涵的人权伦理，是一个最根本的问题。现在我只提五点，来说明人类当前所面临的一些根本问题及解决这些问题的方法。

(1)整体伦理的观点：如何同时以人权与道德为内涵。

西方学术界认为西方社会已经发展到一个非常民主、非常重视个人权利的时代，认为可以抛弃过去所谈的德性、责任等，一切从功利、权利出发来考虑问题。这就是为什么我们看到在西方的伦理学里面，往往只谈权利问题、功利主义问题，而对人的德性、对社会责任等强调不够。当然，也有部分西方伦理学家主张我们要回到德性，要研究社会责任，可见，这仍然是一个值得探讨的问题。就整个西方历史来看，西方历史开始是讲德性的。当然，它的德性，像亚里士多德所讲的德性，不一定刚好等同于儒家所说的德性，但它与儒家有互通的地方。到了康德，德性完全变成一种责任理性，他把德性中所包含的人情摆在一边，过分理想化了，这就成为一个问题。到了19世纪，由于工业革命导致社会利益的自觉，产生了功利主义。到20世纪，由于少数民族争取权益和频繁的战争，人更能够感觉到人的重要性。由此产生人权的观点，这是一个很好的发展。但是，人权伦理应不应该放弃德性，功利主义应不应该放弃责任，这是应值得探讨的问题。我所提倡的是整体伦理，就是如何结合权力和责任、功利和德性这四种需要，使人类能更进一步地掌握人的整体，使人能够成为更整体的人，使人类社会更具整体性。儒家就人性论来谈人权，显然能进一步扩大人权伦理的内涵。今天，人权学说已发展到第三期。第一期人权是政治人权，第二期人权是经济人权，第三期人权可以称为文化人权、社会人权，也可以称为伦理人权。在第三期人权中，人作为人，他的整体价值是什么?在各方面力量的压迫下，人还能否维护人的自主性和创造性，以实现人的整体价值?

(2)经济伦理：如何重利而不忘义，如何不因利而背义。

经济伦理以功利主义为主，特别是卢梭在他的《契约论》中提到：“只有在相对经济发展的基础上才能够谈民主与自由”。这一点说明了经济发展的重要性，因为只有在经济发展的过程中，我们才能掌握人的物质基础。孟子也谈到人无恒产难有恒心，意即人不能丰衣足食，就无法去谈礼义。这里的矛盾就是当人们丰衣足食之后，就可能为富不仁，就可能见利忘义，因此，经济发展很重要，但更重要的是重利而不忘义，不因利背义，能够在经济行为中掌握公平，掌握正义，这是最大的问题，这在第二期人权学说中非常重要。

(3)民主伦理：如何运用民主实现社会正义并开拓人权(有关民粹主义民主政治、目标平等和公开性问题)

民主寄寓于人权，有它的道德基础；民主是要实现社会正义的，民主不等于民粹，这是第一点。如何用民主来实现社会正义，用社会正义来规范民主的发展，是开拓丰富人权的内涵，使第一、第二、第三期人权成为整体人权所涉及的第一个问题。当人类打破许多界限、边界，如国内、地区贸易走向世贸组织时，就涉及到一个国际平等和国际民主问题。我们注意到西方存在一种两项论(两面论)，即国内民主，国外不民主。所以，在全球化的浪潮中，我们应该掌握国际民主和国际公平，在参与国际组织中要求民主。不能因为是强国就去强制弱国，所有国家都要参与民主，参与国际组织，以建立国际性的具有道德内涵的立法。

(4)教育伦理：认识人的整体性与社会的整体性。

教育伦理的重要意义在于认识人的整体性与社会的整体性。当代社会要发展，必须重视教育；人权的发展依赖于教育的发展，要教育人怎样做人，怎样修德而后治身。我们不但要尊重权利，也要尊重德性。在今天的美国，许多年青人都很讲权利，很懂得权利，有权必争，但不懂得德性，不懂得在道德的基础上解决问题，常常就因为权利造成许多纷争，造成很多诉讼，造成很多浪费甚至大的悲剧。我认为，如何通过教育使下一代认识到人的尊严是建立在德性基础之上的，而不应当仅仅在法律保障的前提下去争取人的尊严和权力，这是极为重要的，也是建立和谐的社会所必须的。任何社会如果只讲权利，不讲道德，权利变成没有道德基础的权力。这个社会就不可能是健康和谐的社会。

(5)科技伦理：人不因科技的发展而丧失人性、人权及人的尊严。

随着当代科技的飞跃发展，人权面临着严重的危机。当今的科技发展有了质的飞跃，人可以掌握自己的命运，可以控制别人而为人所不知，如为伦理学家所关注的基因生物学发展到今天，研究证明人有99.99％的基因是一样的，不管你是黄种人、黑种人还是白种人，大家都是平等的，差异的仅有0.01％，这让我们了解了人类的共同性。因此，如何维护人的独立性，不使人变成被控制的对象，是维护人权和人的尊严的重要问题。因为，基因生物学的发展，人的器官可以复制，人的生命可以改造，人甚至可以制造生命，这些都会造成对人的存在的意义和价值的危机，如何保护人继续成为自然发展的整体，这都是新人权理论必须要考虑的问题，也是在人权基础上的法律、在人性基础上的人权必须要考虑的问题。讨论人权，重点在发挥人的整体性，在尊重人，在寻回人的自尊，无疑，这个问题是人类进一步发展人权思想时的重要问题。

[作者系美国夏威夷大学教授]

陈独秀的人权思想

2009-08-21T22:26:00.000-07:00

http://www.chinalawedu.com/news/15300/157/2006/9/zh03571839151119600220330-0.htm

　　在二十世纪初的中国思想界，当许多人对人权理论还非常陌生或处在不自觉的认识阶段是，陈独秀却以他那锋芒毕露勇往无遮的笔触，充分展示出人权理论的丰富内涵及其对中国人民的现实意义。如果说人权主义者就是在理论形式上明确高举人权旗帜并以要权为本位构建社会政治结构的思想家的话，那么，陈独秀当为现代中国人权主义第一人。在他之前，虽然康有为、梁启超、严复、沈家本、孙中山等人都有丰富的人权思想，都在不同程度上提出了人权口号和主张，但都没有达到陈独秀在人权理论上所达到的高峰。是陈独秀“科学与人权并重”的呐喊彻底唤醒了国人对自身处境的意识，终于明白人权的价值和意义。陈独秀的人权思想以其直接了当、旗帜鲜明、通俗明白、富于鼓动的特点在现代中国人权思想史上树立了一个重要的里程碑。

　　陈独秀的人权思想形成于马克思主义和社会主义思想开始在中国传播之际。他的人权理论深刻地反映出理论的内在逻辑与现实政治斗争需要的矛盾和纠缠。他在人权思路上从个人本位主义走向社会主义的曲折艰难历程充分反映出一些中国社会主义者的精神之路。陈独秀在人权问题探索中的得与失几乎成为二十世纪中国追求马克思主义和社会主义的人们奋斗历程的缩影。陈独秀个人的荣辱史便是二十世纪中国人权的真实写照。他从共产党总书记的高座上猛跌下来，被开除出党，成为政敌的阶下囚，丧失人身自由；出狱后面对无情政治的打击他终于反悟，结果悄然病死江津。他一生的颠沛流离酸甜苦辣始终取决于无情的政治斗争。政治斗争给人权带来的阴影伴随着陈独秀乃至每一个中国人的命运踽踽前行。研究陈独秀的人权法思想及其不同历史时期的内心苦衷，对于总结现代中国在人权斗争中的经验和教训，对于正确认识和全面理解人权理论的意义，无疑具有重要的作用。

　　一、个人本位主义人权观

　　陈独秀对人权的认识经历了一个从不自觉到自觉的过程。其中促成这一过程变化和演进

　　的催化剂是帝国主义列强对中国的瓜分以及洞开国门后鲜明对照下的愚昧和落后。人1897年纵论杨子江形势以图抵御外侮开始，在爱国主义思想的推动下他逐步为国人丧失权利痛心疾首，不断揭露凌辱，鞭挞旧俗。1914年以前，他的人权思想还处在自在的发展阶段。此时陈独秀虽然强烈地感受到权利的不平等，但他对近代西方人权理论还不了解。他还没有主动地自觉地举起人权旗帜，宣传人权理论。

　　1914年《爱国心与自觉心》一文标志着陈独秀人权思想的形成。通过接触西方文化，他的思想认识产生了一个重大飞跃。此时的爱国心不再是盲目的，而是自觉的。从爱国家开始走向爱宪政爱权利。他为国人在专制政体下无丝毫自由权利与幸福而愤怒而哀怨；他对西方国家人民权利载诸宪章以及日本确立以及日本确立宪政人权日进国势日强而赞叹而沉思。答案是必须追求“人权自由主义”，破除帝国主义，走以宪政保要权的道路。现代中国“人权主义”的旗号实际上是陈独秀最早亮出的。他指出“夫帝国主义，人权自由主义之仇敌也，

　　人道之洪水猛兽也，此物不僵，宪政终毁。“[1]从反对帝国主义进而反对封建主义，到提倡自利主义和个人本位主义，他的人权主张便逐渐具有深刻的社会意义和认识意义。

　　从1915年《新青年》创刊到1921年中国共产党成立，这一时期陈独秀的人权思想逐渐走向成熟。他在这一时期关于人权的论述最富有创造性和感召力。他的人权思想的成熟是在各种因素的对立和矛盾中完成的。其中自利主义、利他主义、唯心主义、唯物主义、个人主义、集体主义、国家主义、社会主义等等当时所可能出现的各种价值主张都在他的人权思想中找到了一定的位置，留下了显著的痕迹。尽管如此，他的人权理论的基调依然是清晰可见的：这就是个人本位主义人权观。

　　在《新青年》1卷1号中，陈独秀就以直率无误的笔调明确号召人的解放，提出“以自身为本位”，“完其自主自由之人格”。他将人权理解为“自主之权”。人权与奴役水火不容。“自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。”[2]人权的基础在于人格的平等。人格的平等性表现为人格必然是独立自主的。人权的自主性与人格的平等性是同一的。就自主性和平等性而言，人绝无奴隶他人之权利，也绝无以奴隶自处之义务。自主、自由、独立和平等应该成为人权的基本特性。这些特性所体现的精神便是个人本位主义：“不以自身为本位，则个人独立平等之人格，消失无存”，[3]应该说陈独秀对近代人权学说精神的理解是十分透辟的。他将科学和人权视为人类近代历史舟车的“两轮”。鉴于“科学之兴，其不在人权说下”，陈独秀提出了“当以科学与人权并重”的口号。陈独秀对人权性质的阐述本身就体现出一种追求科学的精神。他力图寻找出人权发展的“科学法则”。

　　在陈独秀那里，科学与人权并重不仅仅是一个口号，而且还贯穿在他对人权问题深入研究中。他将人权说、生物进化论和社会主义学说视为近代文明最足以使人心社会划然一新的三件大事。1789年法国人权宣言得到陈独秀的高度称赞，认为宣言的刊布使欧洲人“晓然于人权之可贵”，[4]群起抗君，走向宪政。值得注意的是，陈独秀所倡导的人权说实际上已不同于法国的人权说。陈独秀已经将人权说与社会主义学说相结合，从主张政治平等进而主张社会平等。法国的人权宣言保障的是私有财产制度。陈独秀所倡导的人权说从一开始就受到空想社会主义者巴贝夫和空想社会主义者圣西门、傅利叶等人的影响，主张废除私有权制度。他指出德国的拉萨尔和马克思继承了法国空想共产主义者和空想社会主义者的学说，“发挥而光大之”。[5]陈独秀所要发挥和光大的人权学说已经具有了社会主义的性质。仅就其人权主张的社会主义性质而言，也应该说陈独秀是现代中国人权主义第一人。

　　陈独秀在人权探讨中所体现出来的讲求科学法则的科学精神还表现为他对人性、人道的执着追求。他的人权理论在具有社会主义精神的同时，充满了人道主义和人性主义的精神。他对个人主义人权的热烈宣传是与他对人性的深刻理解分不开的。他将人权视为人的主体性的必然要求。他宣称：“人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。”[6]他认为人是性灵、意思和权利的主体。人权便是这些主体性的表现。他说：“自唯心论言之，人间者，性灵之主体也；自由者，性灵之活动力也。自心理学言之，人间者，意思之主体也；自由者，意思之实现力也。”自法律言之，人问者，权利之主体；自由者，权利之实行力也。“[7]可见，人权的本质在于人的主体性所要求的自由。自由作为活动力、实现力和实行力是主体一日不可或缺的。无自由则主体性无从表现。从这一点看，人权的本质在于自由；自由的本质在于个人主义；因为性灵、意思和权利”皆非个人以外之物“。基于上述这些层层深入的细致的理论分析，陈独秀针对中国传统和中种种破坏人权的卑劣不法残酷衰微之象，明确指出：”欲转善因，是以个人本位主义，易家族本们主义。“[8]通过对人格和主体性的探讨，陈独秀得出个人本位主义的人权结论。这一结论在他对个人与国家关系的探讨中得到进一步映证和巩固。道理是简单明了的：”集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。“[9]国家由个人集成，国家就理应成为”为国人共谋安宁与幸福之团体“，”国家者、保障人民之权利，谋益人民之幸福者也“，这是陈独秀对国家本义的基本认识。基于这一认识，实现和保障个人人权自然应该成为国家的宗旨，国为人权在本质上是个人的。陈独秀将人权的独立、平等，自由精神视为人类彻底觉悟象征。他所大声呼唤的”最后觉悟之最后觉悟“便是在人权精神上的觉悟。

　　陈独秀的个人本位主义的人权理论是对社会主义学说的重要补充。他对社会主义的个人本位主义人权精神的理解与科学家梅特尼廓甫的社会主义理论的影响分不开的。梅氏通过对生物组织的科学研究得出结论：“故为社会组织之便利计，未可强人以牺牲，敢断言曰：人类社会生活之组织，当以个性之研究为第一义。”[10] 这一科学研究成果受到陈独秀的高度重视。陈独秀称赞他“设词缓而树义坚”，虽专主张个人主义，而生平行事多博爱利他之事。梅氏的研究成果经过陈独秀加工和吸收并运用于人权理论研究形成了别具一格的个人本位主义的人权说。强调个人自由、个性发展、个人平等、个人本因，这是陈独秀个人本主义人权观的基本特征。

　　在提倡个人本位主义的同时，陈独秀还对家族本位主义进行了揭露和批判。他将中国封建社会的根本特征归结为个人本位主义相对立的家族本位主义。他指出宗法制度有四大恶果：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒息个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰戕贼个人之生产力。这四大恶果中，每一项都是对人权的侵害。他认为宗法社会的根本特征是“以家族为本位，而个人本位主义，易家族本位主义。”[11]家族本位主义固然是中国封建社会制度的一大特征。但是，如果将中国封建社会的根本特征归结为家族本位主义则是不够的。与个人本位主义相对立的是集体本位主义。家族本位主义只是集体主义的表现现式之一。以个人本位主义易家族本主义固然必要。但更重要的是要以个人本位主义易集体本位主义。从理论上看，中国社会中个人自由权利只所以长期受到压迫和踩躏，归根到底是由于集体本位主义所造成。家庭、家族只不过是社会基层集体单位而已。国家本位社会本们的大集体主义才是家庭本位家族本位的小集体主义的后盾。在中国，封建宗法的家族关系被废除后，并非就意味着个人自由权利会随之得到恢复。人权作为个人自由权利的高度概括主要是针对国家社会的公共权力的异化现象提出的。不动摇国家社会本位主义便不能从根本上解决问题。家族本位主义固然是人权主义的敌人，但还不是大敌。人权主义的大敌是国家社会本位主义。在陈独秀所讲的家族本位主义的四害中，实际上每一项都是国家社会本位主义造成。无论是人身权利的被剥夺，还是思想表现自由的被侵害；无论是法律平等权的丧失，还是个人生产力的被破坏，归根到底都是国家社会本位主义泛滥的结果。家族本位主义只不过是国家社会本位主义的衍生物。它们在理论上属于集体本位主义的范畴。不从批判集体本位主义的高度看问题，人权观念在人们的意识深层终难扎根。在封建家簇宗法关系被废除后，国家社会本位主义及其他形形色色的集体本位主义依然会以各种形式危害个人自由权利，侵蚀人们的生活和心灵。甚至连提倡个人主义人权的人们也会不自觉地陷入集体本位主义而不能自拔。陈独秀后期一度在阶级专政与人权关系问题上表现出来的动摇和徘徊，便是对集体本位主义缺乏认识的结果。近代中国许多思想家但批家庭本位主义不批集体本位主义的现象和教训，是值得后人认真总结和记取的。

　　二、倡导思想言论自由

　　陈独秀人权思想的彻底性还表现在他关于思想言论自由的主张上。他对思想言论自由的倡导和论证不仅具有深刻的现实意义而且具有深远的历史意义。

　　陈独秀对思想言论自由的重要性有着深刻的认识。他将思想言论自由视为“文明进化的第一重要条件”。[12]没有思想言论自由，社会就难以进步。所谓“第一重要”，也就是相当于今人所讲的“首要人权”。[13]在各项基本人权中，如果还要进一步强调其中的第一重要权利的话，那便是思想言论自由。“首要”或“第一重要”的提法反映出二十世纪中国改善人权状况的现实需要。

　　陈独秀主张的言论自由是不受法律限制的言论自由。言论自由首先是批评和反抗法律文明的言论自由。如果言论不能反对现行法律和违背现行法律的话，也就没有自由。陈独秀在《法律与言论自由》一文中明确提出，法律只应拘束人民的行为，不应拘束人民的言论，因为言论要有逾越现行法律以外的绝对自由，才能够发现在文明的弊端，现在法律的缺点。“言论自由若要受法律的限制，那便不自由了。言论若是不自由，言论若是没有，违背法律的自由，那便只能保守现在的文明，现在的法律，决不能够创造比现在更好的文明，比现在更好的法律。” “原本受到专制主义迫害的人们在掌握政权以后，却反过来又以专制主义压迫别人，唯我真理，唯我独尊，实行思想文化专制。一幕又一幕的人间悲剧就这样在中国的历史舞台上无休止地演下去。”[14]在言论自由与法律的关系问题上，陈独秀已经讲得再明白不过了。他的通俗说法是：言论自由是父母，法律文明是儿子。现在的法律文明不过是过去的言论自由的产物。将来要创造新的法律文明，就必须首先允许新的言论自由。中国近代史表明，过去受压迫的人们在没有掌握政权以前呼吁言论自由，而一旦掌握政权后便将自己的言论固定在法律上，不允许新的言论自由。这样可悲可恶的现象不断延续重复，令陈独秀愤恨感叹不已。他表示“最奇怪的是旧言论自由造成了现在的法律文明，每每不喜欢想创造将来法律文明的新言论自由出现。”消除这种奇怪现象至今依旧是中国人所面临的一项艰巨任务。

　　法律不得限制思想自由的道理很简单：因为思想本身并无罪恶可言。从来与思想问题相关的罪恶都是由于利用政府权势压迫不同思想实行思想专制所造成。对于利用法律和利用政府来压迫异已思想的专制主义做法，陈独秀一向是深恶痛绝的。他揭露道：“无论新旧何种思想，他自身本没有什么罪恶，但若利用政府权势，来压迫异已的新思潮，这乃是古今中外旧思想家的罪恶，这也就是他们历来失败的根源。”[15]压迫思想压迫言论的专制主义者从来都没有好下场。他们最终是要被历史所唾弃的。陈独秀所亲身经历的近现代中国的发展过程充分展示了这一历史规律。凡依靠政府权势压迫异己思想推行唯我独尊的人们终将归天失败，尽管有时压迫者自身的思想含有合理成分，其失败的根源在于其压迫思想言论的做法。陈独秀所揭示的这个道理不仅当为思想家们所记取，而且应该为当权者们所自戒。那些自以为实行思想专制便能安定久治的人们不过在重蹈历史的覆辙。顺乎潮流符合民心的思想终将冲破强树设置的重重障碍而流行于世。

　　陈独秀还认为言论自由的核心是政治言论自由，而政治言论自由首先是发表反对政府反对法律的言论的自由。如果人们对政府和法律不能批评和反对的意见，只能发表拥护和赞成的意见，也就无所谓言论自由。“若认为人民发言反对政府或政府中某一个人，即为有罪，则只远在二千年前周厉王有监谤之巫，秦始皇有巷议之禁，偶语之刑，汉武帝更有腹诽之罪，彼时固无所谓言论自由也。而廿世纪之民主共和国，似乎不应在此怪现象。[16]陈独秀对国民党政府迫害不同政见者的罪恶的批判具有普遍的深远的历史意义。一个政府如果不允许宣传与自己的主义”不相容之主义“，那么在实质上便同封建专制主义和法西斯主义无二。是否允许不同政见的发表，这是衡量一个国家人民是否享有言论自由的根本标志。这一看法已为文明国家所普遍接受。陈独秀所阐述的这个道理虽然明白无误，然而它在中国的政治生活中一直未被当道者所接受。这就难怪陈独秀对中国当道者的文明意识的低下感慨万千忿怒不已了。

　　言论自由不仅包括政治言论自由，而且包括其他言论自由。在其他言论自由中，陈独秀针对中国社会假话空话流行的弊端，提倡说老实话的自由。他指出：“个人不说老实话，其事还小；政府使人不敢说老实话，事情已经够严重了；社会不容许人说老实话，则更糟。”[17]中国社会中说老实话的人之所以少于说谎话的人，其根本原因不在于中国人种的低下和卑劣。政府使人不敢说老实话，这是中国社会自古以来千年不易的传统。动辄以思想入罪以言论入罪，说老实话的人自然一天少于一天，说谎话的风气便一天盛似一天。人心不诚，世风日下，便成为二十世纪中国社会的不治之症。时至今日，说谎者阵容之庞大当属世界之最。势力小人说假话，自然不奇怪。然而读书人乃至科学家也都跟着说假话，诚然可悲了。西方人指责中国人是“地球是最会骗人的民族”、“在拉栖代孟，偷窃是准许的；在中国欺骗是准许的。”[18]对此指责，笔者无言可对。牢笼思想压迫言论的结果必然会造就虚伪欺诈的民族。但愿中国人能够像陈独秀希望的那样，以说老实话为荣；但愿政府能够像陈独秀希望的那样，允许言论自由。解放思想，解放言论，科学才会发达，政府才会清明，社会才会有生气。

　　在二十世纪中国，许多人一方面在口头上赞成言论自由，另一方面却习惯于提倡统一思想。统一思想的口号已经成为人们所普遍接受不加质疑的社会观念。对此，陈独秀很不以为然。在抗日战争期间，有人主张将统一思想信仰作为各党派合作抗日的条件。陈独秀指出，这未免太过幻想了，而且是一种“有毒害的幻想”。思想信仰统一了，实际上只有一党存在，根本无所谓多党合作和团结了。统一思想的提法在根本上就是同思想言论自由相悖的。“统一思想信仰，根本是一个荒唐无稽的幻想。”[19]大量历史表明，思想不仅不应该统一，而且实际上也统一不了。中世纪欧洲的宗教法庭用过无数次烧杀酷刑也消灭不了异教徒。不仅没有把思想信仰统一起来，反而导致无数的教派产生。中国的汉武帝和董仲舒都热心于统一思想信仰，结果朝廷中儒、法、黄、老的斗争始终未休。后汉诸帝以纬来统一思想信仰，然而终于制服不了桓谭、王充。陈独秀认为这些严酷的历史教训足以表明，统一思想信仰的主张根本上是有毒害的不可能实现的幻想。从陈独秀反对统一思想的论述来看，他关于思想言论自由的主张是相当彻底的。他笃信马克思主义和社会主义，但并不主张以它们来统一人们的思想。他提倡不同思想信仰通过充分的言论自由进行竞争。这一点在当时无论是右派还是左派都不愿接受。中国人习惯于用强权和暴力解决思想信仰问题，由此便产生周而复始循环压迫的历史怪圈。

　　是否允许思想言论自由，这是判断当代国家政治生活性质的基本标准。不允许思想言论自由的政治统治在本质上同法西斯统治别无二致，关于这个道理，陈独秀在《我们为什么反对法西斯特》一文中讲得非常清楚：“法西斯的统治是要停止人们思想之自由”，“我们之反对法西斯特，不唯其名唯其实，无论他挂的是何等金字招牌，无论他为了何种目的，只要他在事实上采用和法西斯特同样的手段，我们都一律反对。”陈独秀此话不仅是针对德意日法西斯主义而发的，而且也是针对当时党内“只问目的，不择手段”的残酷斗争无情打击而发的。此时陈独秀的思想倾向和人权意识已经同任何轻视思想自由的观点无法同道了。经过多年波折坎坷，出狱后的他终于又回到高呼“人权自由主义”的《新青年》时期的思想境界。从宣传科学与人权并重，到鼓吹阶级斗争和专政、再到重新倡导人权民主运动，转了一圈终形成新认识。这就是对社会主义的新认识。他断定当时的苏联在本质上“早已离开社会主义了”。[20]他认定正的社会主义在理论和实践上都必须是尊重人权自由的社会主义。这种看法坚定了他对社会主义的信仰。尽管遭受党同伐异的打击，他依旧确相资本主义经将被社会主义所取代。但这种社会主义是充满人权主义精神的社会主义。应该说，陈独秀是中国最早认识社会主义的人权主义精神的共产党人。

　　陈独秀对思想言论自由的高度重视还体现在他对宪政精神的理解上。他强调指出：“从舆论以行庶政，为立宪政治之精神。蔑此精神，则政乃苛政，党乃私党也。”[21]他所讲的舆论是由不同声音的言论构成。此种舆论亦被当作“国民总意”。他认为舆论与党见不能等同。党见乃舆论之一部分而非全体。不同党见不同政见以构成舆论是宪政的基础。离此舆论便无宪政可言。他所谓宪政主要有两大因素：“一曰庶政公诸舆论，一曰人民尊重自由。否则虽由优秀政党掌握政权，号称政党政治则可，号称立宪政治则犹未可。”[22]高度重视言论自由和舆论的重要性，这表明陈独秀的宪政主义思想与其人权主义思想是融为一体的。以人权精神等到宪政；以宪政制度保人权。在陈独秀那里，人权主义与宪政主义是互为表里密不可分的。人权主义与宪政主义的结合虽然在二十世纪的中国没有引起人们的高度重视，但在中国思想史上终将会产生深远的影响。

　　三、抵抗力与抵抗权

　　二十世纪上半叶的中国，由于民族矛盾和阶级矛盾不断加剧，抵御外侮反抗专制的抵抗权意识在社会上广为流行。特别是在思想界，抵抗权意识尤为浓厚。陈独秀的抵抗权理论代表了当时激进的革命派的抵抗权思想。他反对采用和平派的非暴力反抗或不合作主义的态度，而积极主张有组织有系统的暴力革命。

　　陈独秀的抵抗权意识最初产生于救亡图存的危机感。早在1904年他在《亡国篇》中就号召国人反抗帝国主义侵略和努力挽回利。1905年创办《新青年》时期他特意撰写《抵抗力》一文系统论述抵抗权的意义和作用。此后便一发不可收拾，放言抵抗，倡导革命，直至生命最后一息。

　　陈独秀首先从万物必须皆具抵抗力方能生存进化的道理来论述抵抗力的意义。从自然万物方面看，“抵抗力者，万物各执着其避害御侮自我生存之意志，以与天道自然相战之谓也。”[23]抵抗的目的在于避害御侮自我生存。自然界以抵抗力的强弱为标准形成优胜劣败的进化规律。至于人类社会，同样也有抵抗力的问题。“自政治言之，对外而无抵抗力，必为异族所兼并，对内而无抵抗力，恒为强暴所动持。抵抗力薄弱之人民，虽尧、舜之君，将化为桀、纣；抵抗力强毅之民族，虽路易、拿翁之枭杰，亦不得不勉为华盛顿，否则身戮为天下笑耳。”[24]人民只有具备抵抗力才能外御强族内防暴政。抵抗力是每个人作为人都不可缺的基本权利。“盖失其精神之抵抗力，已无人格之可言；失其身体之抵抗力，求为走肉行尸，且不可得也！”[25]陈独秀论述抵抗力就是为了使国人增强抵抗权意识，对外抵抗帝国主义侵略，对内抵抗侵害人权自由的专制暴政。

　　陈独秀认为缺乏抵抗权意识以及抵抗力薄弱是中国“最深最大之病根”。1915年日本有人撰写《支那之民族性与社会组织》讨论中国人的国民笥。作者认为中国人缺乏抵抗意识，“彼等但屈从强有势力者而已”：“使知国家为何物，民权为何物，自由为何物，其日尚远也！”日本人的此等评论深深触动了陈独秀的不屈灵魂。征诸中国人的国民性，此言恰中要害。缺乏抵抗权意识以及抵抗力薄弱不正是国民性的基本特征吗？对此评价“又何能强颜不承”。面对此种国民性，陈独秀感愤泪下，“真堪痛器矣！”中国几千年专制主义历史不外乎表明“吾国社会恶潮流势力之伟大，与夫个人抵抗此恶潮流势力之薄弱”。屈从专制和强权，不愿作政治上之抗争，缺乏人权自由观念，这是中国落后于西方的病根所在。针对国民的劣根性，陈独秀极力提倡传抵抗权意识，主张从改变国民性做起。

　　增强抵抗权意识和抵抗力需要解决从思想到体制一系列问题。陈独秀着重指出以下三害必须清除。一是学说之害。中国传统学说理论中缺乏强梁敢进之思。老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无。传统学说不利于增强抵抗力。这是陈独秀对传统思想的基本看法，二是君主专制之害。在君主专制制度下，生死予夺，惟一人之意是从。人格丧亡，异议杜绝，民德民志民气扫地而尽。欲求增强抵抗力必须消除君主专制之流毒。三是统一之害。“政权统一，则天下同风，民贼独夫，益无忌惮”。陈独秀认为以上三害是造成国民抵抗力薄弱的根本原因。他号召以热血荡涤此三害从而增强国民的抵抗权意识和抵抗力。

　　在抵抗权的基本形态中，陈独秀根据当时中国社会矛盾情况极力主张革命权，而对和平主义的非暴力反抗主张不感兴趣。这一倾向在《论暗杀、暴动及不合作》（1923年）一文中表现得尤其突出。他认为暗杀、暴动及不合作在性质上同革命有着根本的区别。暗杀这一古老的抵抗方式在陈独秀看来是第一廖误的方法。善恶都是由社会关系和阶级关系决定的。暗杀者往往只看到个人，看不到社会与阶级。暗杀的结果只会引导群众崇拜个人力量而缺乏阶级觉悟和社会意识。因此，陈独秀认定“暗杀不但不是革命的行为，而且是革命之障碍”。至于暴动，陈独秀采取的是部分否定和部分肯定的态度。从手段上讲，暴动与革命有相似之处。革命通常要采取暴动的手段。陈独秀在根本上并不反对暴动。他反对的是无组织无计划无系统一时冲动的暴动。他尤其反对指望利用旧军队或土匪之类达到革命目的的暴动。此种暴动即使能取得一时成功，但不可能在实际上推倒旧统治阶级的势力。至于和平的不合作主义，陈独秀是极力反对的。他认为不合作主义是“消极的”、“浪漫的”、“和平退让的”，是“革命的障碍物”。他反对的不合作主义包括印度独立运动领袖甘地的非暴力反抗主张。从陈独秀关于不合作主义或非暴力反抗的认识来看，他对于和平运动是抱有成见的。和平抵抗或非暴力反抗是本世纪在世界范围内广泛出现的新思潮，从总体上看，它标志着人类理性和社会文明正在走向一个新阶段。陈独秀对和平抵抗运动的偏见及其思想深处的暴力主义倾向是与大革命时期残酷的阶级斗争的影响分不开的。当时反动统治阶级势力之强大以及军阀官僚政治之黑暗使共产党人认为和平反抗的道路走不通。惟有革命才是建立新社会的有效途径。

　　陈独秀虽然反对暗杀和暴动，但他并不反对行使暴力。非但如此，他还主张大规模地有组织有系统有计划地行使暴动。这就是革命。他提倡“科学的革命运动”，即组织民众积极革命，进行有系统有计划有训练有纪律的暴动。确切地说，在根本上他反对的只是个人的暗杀，而赞成有组织的暗杀和明杀；他反对的只是一时无组织的暴动，而赞成持续有组织的暴动。陈独秀是一个革命家，也是一个暴力主义者。革命家并不必然是暴力主义者。但陈独秀的思想倾向是暴力主义的。这与中国式的马克思主义革命学说的影响分不开。非但陈独秀，而且毛泽东等人的思想倾向也都是暴力主义的。在他们看来，和平心理是“小资产阶级”的心理；甚至认定“自来小资产阶级出身的改革家，总脱不了浪漫的倾向”。似乎主张明杀、有组织的暴动和暗杀才是无产阶级心理。于是乎暴力运动的结果是以暴易暴。革命时期喜好暴力，和平时期也喜好暴力。缺乏和平意识是陈独秀、毛泽东等人思想共同之处，也是二十世纪中国思想界的一大缺陷。

　　陈独秀的抵抗主义与其暴力主义是同一的。这一点在他关于“无抵抗的无政府主义”的讨论中表现得较为明显。他在《讨论无政府主义》一文中提出“抵抗主义”问题。他反对无政府主义者关于人人有自由退出社会的权利主张，并认为这种和平退出主张是“极端的个人主义”。“抵抗必须强力”，这是陈独秀对抵抗方式的基本认识。他甚至这样批评无政府党人：“你既然不敢附和‘以暴易暴的办法”’那么，将来推倒资本阶级以后，你们无政府党一定反对以资本阶级压服劳动的办法压服资本家了，难怪有人说无政府党是资本阶级底好朋友！“[26]以暴易暴，循环往返，压迫者的手段总能得到继承和发展。这是暴力主义和专政主义自身所无法克服的现象。对于社会运动来说，目的和手段是不能绝然分开的。不择手段的结果往往同原先的目的相违背。关于这一点，陈独秀直到晚年抱病江津形只影单时才终于觉悟。”只问目的，不择手段“的做法最终导致以暴易暴，而不会有更好的结果。

　　陈独秀的抵抗权思想还表现为提倡“直接行动”。他在总结五四运动精神时说，五四运动特有的精神表现为两点：一是直接行动；二是牺牲的精神。“直接行动就是人民对于社会国家的黑暗，由人民直接行动，加以制裁，不斥诸法律，不利用特殊势力，不依赖代表”[27]五四运动是中国人民行使抵抗权的典型事例。作为运动的领导人，陈独秀对运动精神的总结应该说是准确的。缺乏直接行动的精神和勇于献身的精神，也就是缺乏抵抗权精神。五四运动在本世纪中国社会进程中只所以有巨大和深远的影响，其根本原因是它以抵抗权精神唤醒沉睡的中国人民。

　　人民是国家的主人，反抗贪官污吏和专制暴政是人民当家作主的权利。陈独秀奔走社会革命运动几十年，就是为了号召人民起来行使主人的权利。他说：“人民是国家的主人，官吏是国家的公仆，公仆不良，主人有权利起来赶走他们！不起来赶走他们，是人民自暴自弃；失望灰心，更是自杀！”[28]人民奋起行使抵抗权反抗暴政和打击贪官污吏，这是人民当家作主的前提和条件。抵抗权是逻辑上的首要人权。对此，陈独秀是清楚的。他的人权主义在根本上也是抵抗主义。然而，历史表明仅依靠行使的抗权来赶走贪官污吏是不够的。赶走一批，又来一批。解决问题的根本办法还要依靠建立一套使贪官污吏无由横行的民主宪政制度。不然的话，任何性质的革命和抵抗终将无济于事。陈独秀晚年对此亦颇有感悟。他以无可奈何而又不甘罢休的愤闷情绪写道：“我奔走社会运动，奔走革命运动，三十余年，竞未能给贪官污吏的政治以致命的打击，说起来实在惭愧而又忿怒；然而我过去不曾自暴自弃的自杀，将来也不会自暴自弃和自杀，但愿与海内外志同道合的人们携着手共同奋斗到底！”[29]一代伟人革命终生的感慨表明，抵抗主义必须同民主宪政主义相结合才有出路。依靠暴力革命只能打倒旧的贪官污吏，但却不能建立新的社会制度。如何才能建立新的社会制度，这是陈独秀留给后人的一个至今仍未有满意答案的课题。

　　四、自决权与自治权

　　在人权的诸形态中，陈独秀不仅深入论述了个人人权，而且还论及集体人权。在集体人权中，他关于自决权和自治权的论述尤为深刻，充分表现出其爱国主义和民主主义的追求。陈独秀的民族自决权思想也是其抵抗权思想的一个组成部分。面对帝国主义列强的侵略，任何一个具有爱国主义和民族主义思想的人都会同陈独秀一样由愤恨起而号召抵抗，特别是当政府对外卖国求荣断送国民的生存权利，对内专制无道非法侵害国民的自由权利时，由对外抵抗自然进而对内抵抗，由倡导自决权自然进而倡导自治权。陈独秀的民族自决权思想是针对帝国主义和残民主义传统而发的；而其人民自治权思想则主要是针对专制主义和官僚政治而发的。不过，这两方面思想在内容和逻辑上都有密不可分的必然联系。

　　陈独秀认为国民觉悟程度可以从三方面来看，一是爱国心之觉悟；二是政治不良之觉悟；三是社会组织不良之觉悟；三是社会组织不良之觉悟。其中，爱国心之觉悟也就是“国民自保及民族自决精神”。此种觉悟一般国民都在不同程度上具备。爱国心常人皆有。但具体到爱国的内容，则有一个如何理解爱国的问题。陈独秀关于民族自决权的爱国主义思想有着更为深刻的含义。为了阐明自己的爱国主义思想的精神，他提出了“应当不应当爱国”的问题。他说：“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。原来国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调和人民纷争的机关。善人利用他可以抵抗异族压迫，调和国内纷争；恶人利用他可以外而压迫异族，内而压迫人民。”[30]这里提出了一个爱什么国家的问题。爱国必然涉及到一定的对象。作为所爱对象的国家究竟是否值得爱，这是爱国主义所应该弄清楚的问题。一般来说，爱国心或民族自爱心无可非议。在陈独秀看来，民族自爱心同个人自爱心具有相同的性质。个人自爱心无论如何发达，只要不伤害他人生存，没有什么罪恶。民族自爱心无论如何发达，只要不伤害他族生存，也没有什么罪恶。他爱国不能盲目。所爱国家对外不应压迫他国，对内不应压迫人民。如果没有这一界限，爱国心就是盲目的，甚至是有害的。对于究竟应当不应当爱国的问题，陈独秀的回答是明确的：“我们爱的是人民拿出爱国心抵抗被人压迫的国家，不是政府利用人民爱国心压迫别人的国家。”“我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”

　　民族自卫主义是陈独秀关于民族自决权思想的基本精神。他的民族自决权主张是反对外国侵略的主张。这一点在五四运动时期表现得较为突出。当时日本侵占东三省并继而侵占山东，中国面临着灭亡的危险。为救亡图存，陈独秀以民族自卫主义号召国民起而抵抗。他表示：“但是‘民族自卫主义’（就是在国土以内不受他民族侵害的主义），我们是绝对赞成的。若因民族自卫，就是起了黑暗无人道的战争，我们都不反对。”[31]他呼吁社会各界联合起来发挥“民族自卫的精神”。此时，他对民族自决权的理解还主要停留在民族自卫权上。民族自决与民族自卫还没有具体地区别开来。至于在没有外国侵略的情况下，有没有民族自决权的问题，此时陈独秀还没有作深入考虑。

　　在成为共产党领袖以后，陈独秀对民族自决权的认只进一步深化。他逐渐接受了马克思主义关于民族自决权的观点，开始主张无产阶级的民族主义。1924年9月他在《我们的回答》一文中指出无产阶级的民族主义与资产阶级的民族主义有重要的区别。资产阶级的民族主义只提倡自我解放，却不主雍解放隶属自己的民族。这种民族自决权思想包含着不可克服的矛盾。陈独秀也称之为“矛盾的民族主义”。无产阶级的民族主义则既反对他族压迫，也反对压迫隶属于自己的弱小民族。陈独秀倡导的无产阶级民族主义主张一切民族皆有自决权。任何一个民族都有权利决定自己的命运，决定自己是否独立。陈独秀也称这种民族自决权思想为“平等的民族主义”。此时陈独秀关于民族自决权的主张同后来联合国人权法倡导的民族自决权思想是一致的。这就是主张一切民族皆有自决权。这一点在陈独秀有关蒙古独立问题的看法中是非常明确的。当时，国民党和共产党在蒙古独立问题上持有不同的态度。 陈代表共产党表示：“蒙古人愿意脱离中国与否，我们应该尊重他们的自决权，用不着鼓动，我们也并不曾鼓动这个，我们只反对一般人否定蒙古民族的自决权：硬说蒙古是中国的藩属，主张军阀政府出兵收蒙，因此我们主张蒙古人根据民族自决权，有独立反抗的权利。”

　　[32]在蒙古独立问题上，陈独秀所代表的中国共产党人的主张应该说是符合历史进步潮流的。当时国民党虽然在口头上“承认中国以内各民族之自决权”，但具体到蒙古独立问题上，则又否认蒙古人的民族自决权。在民族自决问题上，各国当权派都是口是心非的。在没有掌权的时候，大谈尊重各民族自决权。一旦成为执政党，就否认本国各民族的自决权。统治者的心态恐怕在任何国家和任何时期都是如此。只有站在被统治者立场上的人们才会有彻底的民族自决权思想。

　　民族自决权是人民自主权的一种表现形式。自决权的基本精神便是人民有决定自己命运和事务的以利。基于同样的精神，自治权也是人民自主权的重要内容。陈独秀关于自治权的主张如同其民族自决权主张一样，充满了强烈的民烈的民主主义精神。

　　陈独秀对自治权概念的理解具有多层次的内容。首先，他将自治权理解为人民自治权，这种意义上的自治是与官治相对应的。对于人民来说，官治是被动的，民治则是自动的。陈独秀将民治视为直接民主制，也即人民直接的实际的自治与联合。在官治中，宪法是由代表议定的，在民治中宪法是由人民直接议定。其次，人民自治权有不同的表现形式。陈独秀所主张的民治包括地方自治和同业联合自治。他认为地方自治和同业联合自治才能充分体现民治的精神，才是人民直接的实际的联合。“这种联合自治的精神：就是要人人直接的、不是用代表间接；是要实际表做公共生活需要的事务，不是挂起牌就算宠事。”[33]再次，陈独秀主张地方自治和同业联合自治必须从“最小范围的组织”着手。具体地说，农村地方自治应该从一村一镇着手，不可急于办乡自治。城市地方自治应该从街道自治着手，不可急于办市自治。同业联合会也应从基层着手，从各行各业着手。只有在形成众多的自治组织以后，才有可能实现地方自治和同业联合自治。

　　陈独秀关于自治要思想的特点在于高度重视直接议决权。他倡导在国家生活中公民直接议决宪法；在团体生活中自治体成员直接议决团体事务。在议事方面，无须采用代表制度。每个成员都有直接参与的权利。直接议决权的行使，在消极方面可以避免少数人利用、把持和腐败；在积极方面可以培养多数人的组织能力，培养大家的公共心，起到民主教育的作用。为保证直接议决权的实效，议决事务的执行机构的职务不宜专权久任。执行者的人数宜少任期宜短。

　　陈独秀关于自治权的主张抓住了在中国发展民主的基本问题。自治的发达程度如何，决定了一国民主的发达程度。自治制度落后的国家，其国家制度也不可能是民主的。凡是国家生活民主的社会，其自治程度一定高。自治是民主的基础。在自治差基础上，不可能建成稳固的民主大厦。这就是为什么二战后许多发展中国家学习发达国家民主制度不成功的原因所在。尽管模仿发达国家建立起三权分立的宪政制度，但由于缺乏健全的自治基础和丰富的民主自治经验，国家的宪政体制难以按设想的方式运转。由此看来，陈独秀关于自治权的思想是非常深刻的。遗憾的是，尽管自上世纪末以来，从康、梁到陈独秀一直倡导自治问题，但在二十世纪的中国，自治制度始终没有得到当权者的成效。新中国成立四十多年来，连普遍地方自治制度都未建立，更谈不上人民自治和直接议决权了。从自治方面看，中国错过了一个世纪的时间。百年流失，教训惨重。但愿下一个世纪自治制度终能在中国建立健全。

　　本文所论及的只是陈独秀人权法思想中内容较为系统、主张较为突出的部分。除这些内容外，在其他一些人权问题上，陈独秀都分别在不同程度上提出过自己的见解和看法。在人权的基础理论方面，广泛深入地探讨过人性人格问题，赞成趋乐避苦的自利主义和功利主义；在法律平等权方面，他从不同角度对平等权展开研究，具体讨论了继承权、妇女权利、种族权利等与平等权的关系，坚定地反对各种形式的封建特权，提倡在身份、宗教、种族、性别等各方面的平等；在生存权、财产权、劳动权、团体行动权、结社权等方面，他都结合中国社会人权状况和实际运动作过不同程度的论述。特别是他关于法律工具论和法律虚无主义的看法以及关于一党专制的看法对于进一步认识他的人权思想具有一定的参考价值。所有这些内容本文均未展开讨论，留待将来作进一步研究。

　　陈独秀人权法思想的历史意义不仅在于他进一步使严复以来的个人本位主义人权理论得到了丰富和发展，推动了中国社会和人权建设的进程，而且在于他的人权观点和主张对于在进一步改革开放和解放思想的新的历史时期如何重新认识社会主义具有重要的参考价值。陈独秀所高举的人权旗帜以及他倡导的“人权自由主义”理应由当代社会主义者来继承。真正全面系统彻底的人权主张只有在社会主义条件下才能实现。社会主义与人权主义有着密不可分的联系。社会主义在本质上是彻底的人权主义，这一认识陈独秀在几十年前就已具备。他对社会主义的执着追求，甚至惨遭迫害和打击矢志不渝，最终都源于他坚信保障和实现人权是社会主义的崇高理想和目标。如果将社会主义与人权主义乃至人道主义相对立，这种社会主义无论在理论上还是在实践中的是没有力量的。陈独秀对社会主义和人权主义的热情倡导和追求的精神，当给后人以启迪。社会主义只有同人权主义相结合，才能保护蓬勃向上的生机，重新成为下个世纪范围进步潮流的中流砥柱。

　　注释：

　　[1] 《爱国心与自觉心》。

　　[2] 陈独秀《敬告青年》。

　　[3] 陈独秀《敬告青年》。

　　[4] 陈独秀《法兰西人与近世文明》。

　　[5] 陈独秀《法兰西人与近世文明》。

　　[6] 陈独秀《东西民族根本思想之差异》。

　　[7] 陈独秀《东西民族根本思想之差异》。

　　[8] 同上。

　　[9] 同上。

　　[10]　陈独秀《当代二大科学家之思想》。

　　[11] 《东西民族根本思想之差异》。

　　[12] 《旧党的罪恶》。

　　[13] 参见拙文《首要人权与直论自由》。

　　[14] 见拙文《论严复的“三民”人权法思想》，载于《中国法学》1991年5期。

　　[15]陈独秀《旧党的罪恶》。

　　[16] 陈独秀《辩诉状》。

　　[17] 陈独秀《说老实话》。

　　[18] 孟德斯鸠《论法的精神》上册第316页。

　　[19] 陈独秀《各党派应如何巩固团结》。

　　[20] 陈独秀《战后世界大势之轮廓》。

　　[21] 陈独秀《答江叔潜（政党政治）》。

　　[22] 陈独秀《答江叔潜（政党政治）》。

　　[23] 陈独秀《抵抗力》。

　　[24] 同上。

　　[25] 同上。

　　[26] 陈独秀《讨论无政府主义》。

　　[27] 陈独秀《五四运动的精神是什么？》。

　　[28] 《敬告侨胞》。

　　[29] 《敬告侨胞》。

　　[30] 陈独秀《我们究竟应当不应当爱国》。

　　[31] 陈独秀《为山东问题敬告各方面》。

　　[32] 陈独秀《我们的回答》。

　　[33] 陈独秀《实行民治的基础》。

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爱琴文明

苏美尔文明

古罗马

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古印度文明

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