重商主义（mercantilism，也称作“商业本位”，16至18世纪）。
重商主义是十八世纪在欧洲受欢迎的政治经济体制。它建立在这样的信念上：即一国的国力基于通过贸易的顺差－－即出口额大于进口额－－所能获得的财富。封建主义解体之后的16～17世纪是西欧资本原始积累时期的一种经济理论或经济体系，反映资本原始积累时期商业资产阶级利益的经济理论和政策体系。15-18世纪中在欧洲流行，后为古典经济学取代。认为一国积累的金银越多，就越富强。主张国家干预经济生活，禁止金银输出，增加金银输入。重商主义者认为，要得到这种财富，最好是由政府管制农业、商业和制造业；发展对外贸易垄断；通过高关税率及其它贸易限制来保护国内市场；并利用殖民地为母国的制造业提供原料和市场。该名称最初是由亚当·斯密在《国民财富的性质和原因的研究》（《国富论》）一书中提出来的。但一七七六年亚当·斯密在他的著作中抨击了重商主义，他提倡自由贸易和开明的经济政策。但是，直到十九世纪中叶英国才废弃以重商主义哲学为基础的经济政策。
一、重商主义产生的时期及背景
历史上对国际贸易的研究和理论在最早的时候几乎都是出自重商学派的著作。
重商主义是资产阶级最初的经济学说。产生和发展于欧洲资本原始积累时期，反映这个时期商业资本的利益和要求。它对资本主义生产方式进行了最初的理论考察。
15 世纪末，西欧社会进入封建社会的瓦解时期，资本主义生产关系开始萌芽和成长；地理大发现扩大了世界市场，给商业、航海业、工业以极大刺激；商业资本发挥着突出的作用，促进各国国内市场的统一和世界市场的形成，推动对外贸易的发展；与商业资本加强的同时，西欧一些国家建立起封建专制的中央集权国家，运用国家力量支持商业资本的发展。随着商业资本的发展和国家支持商业资本的政策的实施，产生了从理论上阐述这些经济政策的要求，逐渐形成了重商主义的理论。
重商主义(Mercantilism)是西欧封建制度向资本主义制度过渡时期（资本原始积累时期），具体地说，在15—18世纪初受到普遍推崇的一种经济哲学。重商主义又分为早期的重商主义和晚期的重商主义两种。
重商主义抛弃了西欧封建社会经院哲学的教义和伦理规范，开始用世俗的眼光，依据商业资本家的经验去观察和说明社会经济现象。它以商业资本的运动作为考察对象，从流通领域研究了货币 —— 商品 —— 货币的运动。
二、重商主义的贸易观点和经济思想
1、认为贵金属（货币）是衡量财富的唯一标准。一切经济活动的目的就是为了获取金银。除了开采金银矿以外，对外贸易是货币财富的真正的来源。因此，要使国家变得富强，就应尽量使出口大于进口，因为贸易出超才会导致贵金属的净流入。一国拥有的贵金属越多，就会越富有、越强大。因此，政府应该竭力鼓励出口，不主张甚至限制商品（尤其是奢侈品）进口。
2、由于不可能所有贸易参加国同时出超，而且任一时点上的金银总量是固定的，所以一国的获利总是基于其他国家的损失，即国际贸易是一种“零和博奕”。
三、重商主义的局限性
1、重商主义的政策结论仅在某些情况下站得住脚，并非在一般意义上能站得住脚；
2、重商主义把国际贸易看作一种零和游戏的观点显然是错误的；
3、重商主义把货币与真实财富等同起来也是错误的。正是基于这样一个错误的认识，重商主义才轻率地把高水平的货币积累与供给等同于经济繁荣，并把贸易顺差与金银等贵金属的流入作为其唯一的政策目标。
重商主义主张政府应该控制国家的经济，以便损害和削弱对手的实力，增强本国的实力。15世纪初，正当文艺复兴运动进入初期发展阶段之时，重商主义兴起。到了17世纪，随着文艺复兴运动的衰落，重商主义也逐渐开始崩溃。从时间上看，重商主义可以说与文艺复兴运动同步。同一时期产生两种社会思想──人文主义和重商主义，其中有其深刻的根源，即当时社会上追求商品生产更快发展，追求商业资本的迅速增加和货币资本的不断积累，已成为一股不可抗拒的潮流，这是重商主义产生的一个重要原因。然而，重商主义的产生和更深层次的背景，则是在追求商业资本增加、追求货币积累这股强大潮流冲击下，所引起的西欧经济形式和社会阶级关系的变化。新经济的发展，引起了社会各阶层的变化，旧式贵族变成了真正的商人，它正反映了自然经济向商品经济过渡的变化。重商主义就是在这样一种背景下产生的。
四、重商主义的发展阶段
重商主义的发展经历了早期重商主义和晚期重商主义两个阶段。
① 早期重商主义产生于 15 ～ 16 世纪，在对外贸易上强调少买，严禁货币输出国外，力求用行政手段控制货币运动，以贮藏尽量多的货币，因而又被称为货币差额论。
② 晚期重商主义盛行 17 世纪上半期，强调多卖，主张允许货币输出国外，认为只要购买外国商品的货币总额少于出售本国商品所得的货币总额，就可以获更多的货币。 晚期重商主义为保证对外贸易中的出超，采取保护关税的政策。由于晚期重商主义力图控制或调节商品的运动并发展工场手工业，又被称为贸易差额论。
早晚期重商主义的差别反映了商业资本不同历史阶段的不同要求。重商主义促进了商品货币关系和资本主义工场手工业的发展，为资本主义生产方式的成长与确立创造了必要的条件。
五、重商主义的内容主要内容
（1）一个国家的财富必不可少的是贵金属，如金银等。这个国家如果没有贵金属矿藏，就要通过贸易来取得。
（2）对外贸易必须保持顺差，即出口必须超过进口。因此，伊丽莎白一世不仅采取许多有利于贸易发展的措施，同时提高商人的政治地位。重商主义的发展可分为两个阶段：15～16世纪为早期重商主义时期，16世纪下半期到17世纪为晚期重商主义时期。早期重商主义主张采取行政手段，禁止货币输出和积累货币财富。晚期重商主义与早期不同的是，认为国家应该将货币输出国外，以便扩大对外国商品的购买。不过他们要求，在对外贸易中谨守的原则是购买外国商品的货币总额，必须少于出售本国商品所获得的总额，其目的仍是要保持有更多的货币流回本国。因此，晚期重商主义者主张，对外贸易必须做到输出大于输入，以保持出超。
2009年4月3日星期五
重本抑末
中国历史上主张重视农业而限制或轻视工商业的一种经济思想和政策。战国时李悝﹑商鞅和韩非等人认为，农业是人民衣食和富国强兵的源泉，因而把农业称为"本"，把工商业称为"末"。认为重农必须抑商和禁末，以保证农业部门的劳动力和农民的生产积极性。这些对巩固封建制度起了积极作用，但随着社会经济的发展，消极作用日益增加。南宋以后反对抑商的人也渐多。到了近代反对抑商，又包含有主张发展资本主义的新内容。胡寄窗 《中国经济思想史》下册第五章三：“重本抑末口号自 战国 后期以来已流行了一千四百多年，其间虽也有思想家把本末概念作了新的解释，认为农工商各有本末……可是，从未有人公开地否定过重本抑末观点。”
[编辑本段]相关历史
“重本抑末”是中国封建社会统治者长期奉行的一种经济政策。《汉书·食货志上》载：“士农工商，四民有业。学以居位曰士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。”在士农工商的“四民”中，商被排在了最末位。朱明王朝建立后，继续奉行“重本抑末”政策。朱元璋曾言：“若有不务耕种，专事末作者，是为游民，则逮捕之。”洪武十四年(1381年)还规定：“农民之家止穿绸纱绢布，商贾之家止穿绢布。如农民家但有一人为商贾，亦不许穿绸纱。”“重本抑末”，主题在于“重本”，“抑末”是为了“重本”。所谓抑末，主要是政府制定贬黜商人的政治社会地位的政策法令，包括不准商人人仕、限制商人的生活水平，把商业看成“奸伪之业”，把商人看成末等之民。中国的封建社会统治者为什么要推行这一经济政策呢?中国的“重本”，不同于西欧18世纪的重农学派，鼓吹理想农业，按资本主义生产方式经营大农业，而是重地主制经济的农业，对于土地利有权和封建剥削关系的确认及对封建剥削对象小农经济的讴歌。换言之，中国的“重本”，是重在为封建剥削基础的农业土地关系，抑末的基本出发点是巩固封建经济，因此“重本”就特别强调巩固小农经济。此可谓中国封建重农思想的基本特征。小农经济是一种独立的经济形态，小农经济与自然经济并非同义语(如日本的独立经营农户，现仍依附于现代资本主义)。但在中国封建社会，小农经济与自然经济形式二者达到和谐一致。中国农民不但生产自己需要的农产品，而且生产自己需要的大部分手工业品，小农加上家庭手工业，再加上家庭饲养业，形成了中国几千年来的生产方式。马克思在《资本论》中指出：“在中国……因农业和手工业制造的直接结合而造成的巨大的节约和时间的节省，在这里对大工业产品进行了最顽强的抵抗。”小农经济所以能在中国长期存在，其原因有二：一是自然因素。中国的自然条件宜于发展种植业，由此而形成农户经营农业并力求自给自足；二是社会因素。中国封建社会缺乏严格的土地等级制度，土地的自由买卖和平均析产的继承制，造成了小土地的所有和家户经营农业的持久条件。因此，旧中国主要是封建地主，而很少经营地主。因为封建地主是靠租税、徭役过活，小农经济则很适合其剥削形式。这种“重本抑末”政策的特点，就是重封建生产关系下的小农经济。换言之，就是压低商人的地位来防止农业劳动力外流，以解决自然经济与商品经济的矛盾。以上可谓“重本抑末”政策产生的第一原因。
其次，民以食为天。中国封建统治者很知道这个道理，《史记》载：“王者以民人为天，而民人以食为天。”朱明建国后，朱元璋很注意总结元朝灭亡的原因，从中汲取教训，深恐“民急则乱”。为缓和当时的社会矛盾，在制定统治政策时，主张“四民之业，莫劳于农”；“农为固本”。认为农业生产如不能恢复和发展，其政权是难以支持下去的。这也是封建统治者制定“重本抑末”政策的又一个原因。
第三，商人的经济实力构成了对统治者的威胁。商人富埒王侯，如进一步将是权倾王侯，专制皇权怎能容忍?于是历代有种种贱商的规定，这样就形成一个衡量社会贵贱的标准是权的大小，而不是财富的多少。在至高无上的皇权面前，皇帝可以让贫贱者富贵，也可让富贵者贫贱，全在皇帝一句话。一贫如洗的仕子，只要一进龙门，马上就身价百倍。在传统的中国社会里，“学而优则仕”是通向权力和荣华富贵的捷径，因而仕居四民之首。商人经商获利高，人们趋之若鹜，舍本求末，则动摇了专制皇权的国本一一农业的稳定。要巩固国本，让农民过安于艰苦的农业生活，就必须厉行抑商、贱商。不难看出，商为四民之末，乃是由传统的社会结构所决定的。
由此可见，“重本抑末”政策的出现，是明代封建统治者为巩固其封建统治采取的一项重要措施。在这种政策的支配下，商人的社会地位自然就屈居末位了。
当然，明朝统治者奉行“重本抑末”政策，并不是一概不准商业进行，而是在经济政策上充分发挥了商品经济对以自然经济为主体的封建经济的补充、调节、支持作用，使商业为巩固其统治服务，只不过在“四民”中把商排列最末而已。朱明建国后，曾经针对宋元重税及税制混乱状况进行征课清理，规定商税“三十而取一，过者以违令论”。洪武十三年(1380年)，下令军民“嫁娶丧祭之物，舟车丝布之类，皆勿税”。是年，又裁撤了税收额米不及500石的364所税课司局。⑾又针对元末滥发纸币，导致通货膨胀、货币贬值状况，于洪武七年(1374年)设宝钞提举司，造大明宝钞，便利民间贸易和商人贸易。这样，商业就在有限的范围内得到了一定程度的发展。与此同时，商人也在夹缝中逐渐得到发展和改变着其社会地位。
[编辑本段]重本抑末思想发端于道家
对于重本抑末的思想渊源，学术界至今比较一致的看法认为与战国时期魏国李悝、秦国商鞅等人相关，亦即重本抑末思想产生于战国并与法家思想相联系。傅允生在2002年第2期《中国经济史研究》上撰文认为，从主张重视农业，抑制工商发展的思想产生来看，其渊源至少应该上溯到春秋末期道家鼻祖老子那里。对春秋末期商品经济的兴起与发展，老子持明显的否定态度。因而，把重本抑末的思想渊源与老子联系在一起是有史实根据的，重本抑末思想发端于春秋末期的道家而非战国时期的法家的观点可以成立。老子及道家注重人的生命价值，追求精神超越，轻视物质财富，淡于生活享受，认为工商业发展以及所产生的矛盾，既违背了人性自然，也脱离了物的自然性。老子作为一名隐君子，他的重农抑工商思想在当时不可能付诸实践。但是，这并不影响他对此后道家乃至法家和儒家的重本抑末思想所产生的不同程度的影响。
重本抑末与经济思想
"重本抑末"是传统观的主要倾向。叶适则讲三代"皆以国家之力扶持商贾，流通货币"，到汉代始行抑商政策，他认为："夫四民交致其用而后治化兴，抑末厚本，非正论也。使其果出于厚本而抑末，虽偏，尚有义。若后世但夺之以自利，则何名为抑？"（《习学记言序目》卷19）此前反对"重本抑末"者也不乏人，但对这一传统教条本身进行公然批判否定、从学理上指为"非正论"的则自叶适始。尽管他还未能从根本上改变"农本工商末"的基本理念，但他的"非正论"说，已经标志着宋人的商品经济观念进入一个新的时期。他主张"商贾往来，道路无禁"（《水心别集》卷1《治势下》），指出"夫山泽之产，三代虽不以与民，而亦未尝禁民自利"，当时"而坐盐茶、榷酤及它比、巧法、田役、税赋之不齐以陷于罪者，十分之居其六七矣。故曰比三代之刑为重。"（《水心别集》卷2 《国本下》）他要求政府改变政策。
叶适对工商业的重视，不仅表现在反对重本抑末和夺商专利方面，而且提高到欲使工商业者参政议事、进入统治集团的程度。"其要欲使四民世为之，其理固当然，而四民古今未有不以事。至于丞进髦士，则古人盖曰无类，虽工商不敢绝也。"（《习学记言序目》卷12）否定不许工商子弟为官的旧规，主张入仕无身份限制等，在经济思想史有着重要意义，这与变迁相关联。当时"乃至工商之子亦登仕进之途"，"如工商杂类人内有奇才异行卓认不群者，亦许解送。"（《宋会要辑稿·选举》卷14之15、16）苏辙说："凡今农工商贾之家，未有不舍其旧而为士者也。"（《栾城集》卷21《上皇帝书》）与唐代"工商之家不得预于士"（《唐六典》卷3）不同了。叶适的观点很有价值， 当时随着商品经济的，商人的经济地位提高，利益要求也提上日程；而古代谈不上有商人思想家，因此士大夫集团中代表商人利益、为他们讲话的意见就很难得。从北宋范仲淹以"吾商"自喻，到叶适要求许可工商业者入仕，证实经济发展促进思想观念变化。不过，这还是有很大局限性的，与西方的市民阶级的自治权益要求不同。
[编辑本段]相关历史
“重本抑末”是中国封建社会统治者长期奉行的一种经济政策。《汉书·食货志上》载：“士农工商，四民有业。学以居位曰士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。”在士农工商的“四民”中，商被排在了最末位。朱明王朝建立后，继续奉行“重本抑末”政策。朱元璋曾言：“若有不务耕种，专事末作者，是为游民，则逮捕之。”洪武十四年(1381年)还规定：“农民之家止穿绸纱绢布，商贾之家止穿绢布。如农民家但有一人为商贾，亦不许穿绸纱。”“重本抑末”，主题在于“重本”，“抑末”是为了“重本”。所谓抑末，主要是政府制定贬黜商人的政治社会地位的政策法令，包括不准商人人仕、限制商人的生活水平，把商业看成“奸伪之业”，把商人看成末等之民。中国的封建社会统治者为什么要推行这一经济政策呢?中国的“重本”，不同于西欧18世纪的重农学派，鼓吹理想农业，按资本主义生产方式经营大农业，而是重地主制经济的农业，对于土地利有权和封建剥削关系的确认及对封建剥削对象小农经济的讴歌。换言之，中国的“重本”，是重在为封建剥削基础的农业土地关系，抑末的基本出发点是巩固封建经济，因此“重本”就特别强调巩固小农经济。此可谓中国封建重农思想的基本特征。小农经济是一种独立的经济形态，小农经济与自然经济并非同义语(如日本的独立经营农户，现仍依附于现代资本主义)。但在中国封建社会，小农经济与自然经济形式二者达到和谐一致。中国农民不但生产自己需要的农产品，而且生产自己需要的大部分手工业品，小农加上家庭手工业，再加上家庭饲养业，形成了中国几千年来的生产方式。马克思在《资本论》中指出：“在中国……因农业和手工业制造的直接结合而造成的巨大的节约和时间的节省，在这里对大工业产品进行了最顽强的抵抗。”小农经济所以能在中国长期存在，其原因有二：一是自然因素。中国的自然条件宜于发展种植业，由此而形成农户经营农业并力求自给自足；二是社会因素。中国封建社会缺乏严格的土地等级制度，土地的自由买卖和平均析产的继承制，造成了小土地的所有和家户经营农业的持久条件。因此，旧中国主要是封建地主，而很少经营地主。因为封建地主是靠租税、徭役过活，小农经济则很适合其剥削形式。这种“重本抑末”政策的特点，就是重封建生产关系下的小农经济。换言之，就是压低商人的地位来防止农业劳动力外流，以解决自然经济与商品经济的矛盾。以上可谓“重本抑末”政策产生的第一原因。
其次，民以食为天。中国封建统治者很知道这个道理，《史记》载：“王者以民人为天，而民人以食为天。”朱明建国后，朱元璋很注意总结元朝灭亡的原因，从中汲取教训，深恐“民急则乱”。为缓和当时的社会矛盾，在制定统治政策时，主张“四民之业，莫劳于农”；“农为固本”。认为农业生产如不能恢复和发展，其政权是难以支持下去的。这也是封建统治者制定“重本抑末”政策的又一个原因。
第三，商人的经济实力构成了对统治者的威胁。商人富埒王侯，如进一步将是权倾王侯，专制皇权怎能容忍?于是历代有种种贱商的规定，这样就形成一个衡量社会贵贱的标准是权的大小，而不是财富的多少。在至高无上的皇权面前，皇帝可以让贫贱者富贵，也可让富贵者贫贱，全在皇帝一句话。一贫如洗的仕子，只要一进龙门，马上就身价百倍。在传统的中国社会里，“学而优则仕”是通向权力和荣华富贵的捷径，因而仕居四民之首。商人经商获利高，人们趋之若鹜，舍本求末，则动摇了专制皇权的国本一一农业的稳定。要巩固国本，让农民过安于艰苦的农业生活，就必须厉行抑商、贱商。不难看出，商为四民之末，乃是由传统的社会结构所决定的。
由此可见，“重本抑末”政策的出现，是明代封建统治者为巩固其封建统治采取的一项重要措施。在这种政策的支配下，商人的社会地位自然就屈居末位了。
当然，明朝统治者奉行“重本抑末”政策，并不是一概不准商业进行，而是在经济政策上充分发挥了商品经济对以自然经济为主体的封建经济的补充、调节、支持作用，使商业为巩固其统治服务，只不过在“四民”中把商排列最末而已。朱明建国后，曾经针对宋元重税及税制混乱状况进行征课清理，规定商税“三十而取一，过者以违令论”。洪武十三年(1380年)，下令军民“嫁娶丧祭之物，舟车丝布之类，皆勿税”。是年，又裁撤了税收额米不及500石的364所税课司局。⑾又针对元末滥发纸币，导致通货膨胀、货币贬值状况，于洪武七年(1374年)设宝钞提举司，造大明宝钞，便利民间贸易和商人贸易。这样，商业就在有限的范围内得到了一定程度的发展。与此同时，商人也在夹缝中逐渐得到发展和改变着其社会地位。
[编辑本段]重本抑末思想发端于道家
对于重本抑末的思想渊源，学术界至今比较一致的看法认为与战国时期魏国李悝、秦国商鞅等人相关，亦即重本抑末思想产生于战国并与法家思想相联系。傅允生在2002年第2期《中国经济史研究》上撰文认为，从主张重视农业，抑制工商发展的思想产生来看，其渊源至少应该上溯到春秋末期道家鼻祖老子那里。对春秋末期商品经济的兴起与发展，老子持明显的否定态度。因而，把重本抑末的思想渊源与老子联系在一起是有史实根据的，重本抑末思想发端于春秋末期的道家而非战国时期的法家的观点可以成立。老子及道家注重人的生命价值，追求精神超越，轻视物质财富，淡于生活享受，认为工商业发展以及所产生的矛盾，既违背了人性自然，也脱离了物的自然性。老子作为一名隐君子，他的重农抑工商思想在当时不可能付诸实践。但是，这并不影响他对此后道家乃至法家和儒家的重本抑末思想所产生的不同程度的影响。
重本抑末与经济思想
"重本抑末"是传统观的主要倾向。叶适则讲三代"皆以国家之力扶持商贾，流通货币"，到汉代始行抑商政策，他认为："夫四民交致其用而后治化兴，抑末厚本，非正论也。使其果出于厚本而抑末，虽偏，尚有义。若后世但夺之以自利，则何名为抑？"（《习学记言序目》卷19）此前反对"重本抑末"者也不乏人，但对这一传统教条本身进行公然批判否定、从学理上指为"非正论"的则自叶适始。尽管他还未能从根本上改变"农本工商末"的基本理念，但他的"非正论"说，已经标志着宋人的商品经济观念进入一个新的时期。他主张"商贾往来，道路无禁"（《水心别集》卷1《治势下》），指出"夫山泽之产，三代虽不以与民，而亦未尝禁民自利"，当时"而坐盐茶、榷酤及它比、巧法、田役、税赋之不齐以陷于罪者，十分之居其六七矣。故曰比三代之刑为重。"（《水心别集》卷2 《国本下》）他要求政府改变政策。
叶适对工商业的重视，不仅表现在反对重本抑末和夺商专利方面，而且提高到欲使工商业者参政议事、进入统治集团的程度。"其要欲使四民世为之，其理固当然，而四民古今未有不以事。至于丞进髦士，则古人盖曰无类，虽工商不敢绝也。"（《习学记言序目》卷12）否定不许工商子弟为官的旧规，主张入仕无身份限制等，在经济思想史有着重要意义，这与变迁相关联。当时"乃至工商之子亦登仕进之途"，"如工商杂类人内有奇才异行卓认不群者，亦许解送。"（《宋会要辑稿·选举》卷14之15、16）苏辙说："凡今农工商贾之家，未有不舍其旧而为士者也。"（《栾城集》卷21《上皇帝书》）与唐代"工商之家不得预于士"（《唐六典》卷3）不同了。叶适的观点很有价值， 当时随着商品经济的，商人的经济地位提高，利益要求也提上日程；而古代谈不上有商人思想家，因此士大夫集团中代表商人利益、为他们讲话的意见就很难得。从北宋范仲淹以"吾商"自喻，到叶适要求许可工商业者入仕，证实经济发展促进思想观念变化。不过，这还是有很大局限性的，与西方的市民阶级的自治权益要求不同。
中央集权
中央集权
centralization of authority
中央集权制
中央集权是相对与地方分权而言,其特点是地方政府在政治、经济、军事等方面没有独立性,必须严格服从中央政府的命令.一切受控与中央。
中国古代的政体---封建专制主义中央集权制度
封建专制主义是一种决策方式,主要特征是皇帝个人专断独裁,集国家最高权利于一身,从决策到行使军,政,财大权都具有独断性和随意性.悟涵
而中央集权是相对与地方分权而言,其特点是地方政府在政治、经济、军事等方面没有独立性,必须严格服从中央政府的命令.一切受控与中央。悟涵
专制主义体现的是君臣关系；而中央集权处理的是中央和地方的关系。
君主专制必然实行中央集权，但中央集权不一定要实行君主专制。在封建社会一般实行君主专制的中央集权制度。随着社会的发展，君主专制必然被淘汰，而中央将继续存在。当前世界上如法国、中国等都实行中央集权的行政管理体制，但都不是君主专制体制。
[编辑本段]二、建立
公元前221年，秦始皇在统一六国以后就着手建立和健全专制主义的中央集权制度，以巩固其对全国的统治。
皇帝制 秦王政统一全国后，认为自己德高三皇，功超五帝，王的称号已不能显示他的至高无上的权势和地位，于是更改名号，把古代传说中的三皇、五帝的称号合而为一，号称"皇帝"。从此，皇帝便成为封建国家最高统治者的称号。此外，还规定皇帝自称"朕"，命称"制"，令称"诏"，印称"玺"。废除子议父、臣议君的"谥法"，规定皇帝按照世代排列，第一代称始皇帝，后世以二世、三世计，以至"传之无穷"。这些规定都表明皇帝的神圣地位和至高无上的权力。悟涵
三公九卿制 秦朝的中央机关实"三公九卿"制。三公是丞相、太尉、御史大夫，分管政务、军事和监察。三公之间互不统属，相互制约，都直接为皇帝负责，使权力集中于皇帝一身。三公之下设九卿，具体是：奉常，掌管宗庙礼仪；卫尉，掌管皇宫保卫；郎中令，掌管宫廷警卫；太仆，掌管宫廷车马；典客，处理少数民族事务及外交；廷尉，负责司法；治粟内史，掌全国财政税收；宗正，管理皇室亲族内部事务；少府，掌管全国山河湖海税收和手工业制造。三公九卿均由皇帝任免，概不世袭。悟涵
郡县制 在地方行政机构上，秦始皇彻底废除了古代的分封制度，把战国时期已经实行的郡县制推行到全国。郡设郡守、郡尉和监御史，分别掌管政务、军事和监察。一郡之内辖若干县，县设县令或县长，此外还有县尉、县丞。一县之内再分为若干乡，乡之下有亭、里等，构成了一套严密的地方机构。悟涵
秦始皇所创立的上述专制主义的中央集权制度，基本上被后代的封建统治者所继承。
实行原因
1、经济根源——维护封建经济基础的需要。春秋战国时期，社会生产力提高导致旧的生产关系解体，秦国商鞅变法确立了封建经济的统治地位，这种经济的特点便是自给自足的自然经济。是封建的个体的小农经济。这种经济模式需要一个强有力的国家政权，以维护国家的统一和社会的安定，保证小农经济的生产和再生产，新兴的地主阶级也需要建立中央集权制度来巩固其统治地位，维护其政治、经济利益，保护其土地所有制度。这种封建的生产方式决定了中央集权制的建立。 悟涵
2、社会根源——巩固、维护国家统一的需要。秦吸取周无子在诸侯割据局面下无能力的教训，在统一全国后建立专制主义中央集权制度，以消除地方割据势力，维护国家统一。 悟涵
3、思想根源——法家思想奠定理论基础。秦自商鞅变法后，一直以法家思想为统治思想。韩非子总结诸子百家学说，创造了一套完整的中央集权的政治理论，为秦始皇创立专制主义中央集权制度奠定理论基础。悟涵
4、地理原因——由于中国属于大河文明，以农业生产为主，土地束缚了过多的劳动力，无法更多的发展商业与手工业。而且领土面积较大，需要统一的管理。
http://baike.baidu.com/view/39356.html
三、完善与发展
1)专制主义中央集权制度的基本特征和演变规律。
专制主义中央集权制度，是我国封建社会的基本政治制度。是指君主掌握国家最高权力，并通过军政官僚机关管理、控制国家的政体。包括皇帝制、官像政治和中央集权等方面，其基本特征是皇权至高无上和不可分割，皇权不可转让，皇位实行世袭，君尊臣卑等。皇权愈来愈尊，臣民愈来愈卑，是古代专制主义中央集权发展的总趋势。
(2)专制主义中央集权制度的发展变化
①战国时期初步形成
战国时期封建经济的发展、新兴地主阶级力量的增长、国家局部统一局面的出现，为中央集权制度的形成创造了社会条件。为适应新兴地主加强专政和保护封建经济发展的需要，初步确立起君主集权的政治体制。这为秦建立专制主义中央集权制度提供了成功的经验。法家的重要代表人物韩非子提出的中央集权和以法治国的思想，形成了一套系统的中央集权理论。
②秦朝正式建立
秦始皇统一中国后，继承了商鞅变法的成果并实践了韩非子的理论，创立专制主义中央集权的政治制度。它既包括皇帝对中央百官的控制，又包括对地方及各级官吏及百姓的控制，从而把专制主义的决策方式和中央集权的政治制度有机地结合在了一起，正式确立了专制主义中央集权的政治制度。这对战国前的分封制来说是一大进步；对于巩固国家统一、维护封建统治基础有十分重要的作用。 悟涵
③西汉巩固
西汉建立后，实行郡国并行制，导致了王国问题的出现，使专制主义中央集权的政治制度面临严峻的挑战。为解决王国问题，景帝在削藩的基础上，平定七国之乱，收回王国官吏任免权。武帝时，又颁布了推恩令及其他举措，解除了王国的威胁。武帝又接受了董仲舒的建议，实行“罢黜百家，独尊儒术”，终于找到了一种最适合封建专制主义中央集权政治制度所需要的理论基础。从此，封建政治制度的政体基本定型，专制主义中央集权的制度得以巩固。 悟涵
④隋唐完善
专制主义中央集权政治制度的加强过程中，不仅要伴随着克服中央与地方的矛盾，而且还要克服君权与相权的矛盾。隋朝实行三省六部制，把原为丞相的权力分散于三省六部。这项新的措施，被唐朝沿袭并有所发展，从而使中央集权制度得以完善。隋唐以来的科举制也是与当时政治制度的发展相适应的。三省六部制与科举制的实行，提高了行政效率，扩大了统治基础，有利于官僚队伍文化素质的提高，使专制主义中央集权制度进一步完善。 悟涵
⑤北宋加强
北宋建立后，宋太祖吸取唐末五代以来藩镇割据的教训，接受赵普的建议，采取“杯酒释兵权”等举措，收回朝中大将和节度使兵权，将地方的行政、军事、财政权力收归中央，防止地方割据局面的出现，加强了中央集议，但也造成了一些不良后果，使北宋形成了庞大的官僚机构和庞大的军队，导致了后来严重的社会危机。 悟涵
⑥元朝新发展
元朝实现了全国性的大统一。为了加强封建统治和对辽阔疆域的管辖，在中央设中书省；地方实行行省制度。既是元朝巩固统一的多民族国家的成功的尝试，同时又是加强中央集权的新举措，是对古代郡县制度的重大发展，对后世产生了深远影响。
⑦明清达到顶峰
明朝建立后，为处理君臣关系和中央与地方的关系，在中央废丞相，权分六部，使秦朝以来的宰相制度走到了尽头；在地方废行省，设三司，地方势力进一步削弱。明朝还遍设厂卫特务组织，实行八股取士，这是专制主义加强的突出表现。清朝沿用明制，后增设军机处，大兴文字狱，使我国专制主义中央集权的政治制度发展到登峰造极的程度。悟涵
中央集权的产生最早由中国战国时期思想派系之一的法家系统提出君主专制形式所衍生出的一种政治结构，法家代表之一的韩非子在他的论著中认为：在现有社会局势混乱，割据势力强大的情况下，需要君王统一国内一切力量来维护统治，这便需要有一个权力集中的政府来辅助君王统治国家，扩大领土。同时在当时社会中农业自然经济需要有一个相对稳定的环境发展，同时作为社会中主要生产资料的占有者地主而言，也需要一个强有力的政府镇压农民的反抗，来维护自己对土地的所有权。
秦成为第一个将中央集权付诸实施的国家，公元前3世纪秦国商鞅推行的变法初步确立了中央集权的雏形：将地方一级官员的委任权划归中央，并统一了部分物资的流通。这为日后秦有能力统一六国，建立一个统一的国家打下了良好的基础。当秦帝国正式建立的时候，李斯利用已有的经验建立郡县制，并统一地方文字、财经、度量衡，建立了一个实际意义上的中央集权国家。
隋朝时期隋文帝成功的进行了一次中央集权的改革：推行三省六部制，将中央政府的权力进行了划分，不仅令政府机构效率、职权范围提高，也使各官员的权力相对分散，保证了皇权的稳定，从而加强了中央集权的稳定性。唐朝在这一改革的基础之上进一步加深改革，并广泛推行科举制度，提高了官员整体文化素质，令平民也有机会成为社会的上层人物，稳定了中央集权后带来的社会底层不稳定因素。这次成功的改革经验也传至中国的周边国家，加强了这些国家的集权体制。
公元14世纪，中央集权的影响逐步为君主专制所替代，通过设立一些特务机构加强了帝王对政府、社会的管辖，在中国，清朝废除行省，设立三司，设立军机处；印度莫卧儿帝国则在17世纪中叶建立一套极为完善的集权整体，标志着君主专制和中央集权的发展达到了顶峰。15世纪后期到16世纪初，欧洲许多国家建立了中央集权制。随着自由资本主义向垄断资本主义发展 ，资本的集中要求政治权力的集中，更趋向于中央集权。采用单一制的资本主义国家，多实行中央集权；采用联邦制的资本主义国家，地方政府虽有相当的权力，但国家大权仍集中在中央政府手中。
随着19世纪中期后大批的中央集权国家半殖民半封建化的开始，中央集权制遭到近代民主制度的强烈冲击。尤其是要求行政、立法、司法三权分立的近代民主政治制度，其理念正是对中央集权的全面否定。中华人民共和国建立后，实行中国共产党宣称代表了民主集中制的人民代表大会制，号称中央集权和地方分权相结合。
萌芽：理论上，韩非子最先提出建立封建专制主义中央集权的君主专制国家。
实践：秦国商鞅变法，规定废分封，行县制 “ 燔诗书而明法度”，实行中央集权制度。
建立于秦朝：秦统一后，为了巩固统治，建立了专制主义中央集权制度。确立皇帝制、在中央实行三公九卿制、在地方实行郡县制，并颁布秦律。统一度量衡、货币和文字。焚书坑儒加强思想控制。以法为教，以吏为师。
特点：把专制主义的决策方式和中央集权的政治制度有机地结合起来，权利高度集中成为秦朝统治的最基本特征。
巩固于西汉：
内容：西汉改革管制，组成内朝和外朝，加强皇权。实行刺史制度，加强对地方官僚的控制。颁布推恩令和附益之法，解决王国问题。实行“罢黜百家，独尊儒术”使儒学成为西汉的统治思想。
特点：强化了皇权。重新加强了中央对地方的直接统治。将儒家思想改造为适应封建专制主义的中央集权需要的指导思想。
完善于隋唐：
内容：实行三省六部制，使封建官僚机构形成完整严密的体系，将宰相的权利一分为三从而消弱了相权，加强了皇权。
创立和完善了科举制，扩大了官吏来源，提高了官员的文化素质，加强了中央集权，调整和健全了府兵制，有利于加强中央集权，不易 形成将帅用兵的自重局面。悟涵
特点：用分权的办法加强皇权。官员选拔规范化、制度化，考试成绩取代了门第出身。
加强于宋元：
北宋：集中军权。设三衙统领禁军，并与枢密院互相牵制；实行更戍法，以防武将专权。
集中行政权。设参知政事、枢密使、三司使分割宰相的行政权、军权和财权；派文官做知州，知州设通判，二者互相牵制。
集中财权。在各路设转运使，管理地方财政。
集中司法权。中央派文官担任地方司法职员。悟涵
通过以上措施，皇帝掌握了从中央到地方的军事、财政、行政和司法大权，铲除了封建藩镇割据的基础，加强了中央集权。
元朝：在中央健全了中央官制， 设中书省、枢密院、和御史台,分管行政、军事和监察事物；设宣政院，统领宗教事务和管辖西藏地区。悟涵
在地方，实行行省治度。
特点：强干弱枝（北宋）；在中央分权基础上的地方分权（北宋）；
地方行政体系有了重大发展（元）和；建立了中央政府对边疆地区的直辖管理制度（元）
提醒：在皇权与相权方面，唐朝和北宋均通过分权的方式来削弱宰相的权利。
唐朝实行三省六部制，将宰相的权利一分为三；
北宋设参知政事、枢密使、三司使分割宰相的行政、军权、财权。
元朝时，废三省，施行一省制，即中书省，长官为宰相由此宰相地位逐渐位高权重，威胁皇权。于是，明朝建立后，裁撤中书省，废除 丞相也就成为必然。悟涵
由此可见，皇权和相权的矛盾在唐、北宋、明朝尤为突出。
强化与明清
明初：在中央、，废丞相 权分六部 ；地方实行三司分权。
改大都督俯为立军都督俯，统兵权和调兵权分离。
制定《大明律》。
设厂卫特务机构。悟涵
实行八股取士，加强思想控制。
设内阁（明朝设立的内阁是封建主义君主专制的产物，英国的内阁是资本主义民主政治的产物）
清： 沿用了明朝的内阁 六部 。
增设军机处，标志着我过封建君主专制主义中央集权制度发展到顶峰。
大兴宣政院。
特点 皇权空前强化，封建专制注意中央集权制度发展到顶峰。
结束与1912年：辛亥革命推翻了清朝统治，结束了中国两千多年的封建君主专制制度。
centralization of authority
中央集权制
中央集权是相对与地方分权而言,其特点是地方政府在政治、经济、军事等方面没有独立性,必须严格服从中央政府的命令.一切受控与中央。
中国古代的政体---封建专制主义中央集权制度
封建专制主义是一种决策方式,主要特征是皇帝个人专断独裁,集国家最高权利于一身,从决策到行使军,政,财大权都具有独断性和随意性.悟涵
而中央集权是相对与地方分权而言,其特点是地方政府在政治、经济、军事等方面没有独立性,必须严格服从中央政府的命令.一切受控与中央。悟涵
专制主义体现的是君臣关系；而中央集权处理的是中央和地方的关系。
君主专制必然实行中央集权，但中央集权不一定要实行君主专制。在封建社会一般实行君主专制的中央集权制度。随着社会的发展，君主专制必然被淘汰，而中央将继续存在。当前世界上如法国、中国等都实行中央集权的行政管理体制，但都不是君主专制体制。
[编辑本段]二、建立
公元前221年，秦始皇在统一六国以后就着手建立和健全专制主义的中央集权制度，以巩固其对全国的统治。
皇帝制 秦王政统一全国后，认为自己德高三皇，功超五帝，王的称号已不能显示他的至高无上的权势和地位，于是更改名号，把古代传说中的三皇、五帝的称号合而为一，号称"皇帝"。从此，皇帝便成为封建国家最高统治者的称号。此外，还规定皇帝自称"朕"，命称"制"，令称"诏"，印称"玺"。废除子议父、臣议君的"谥法"，规定皇帝按照世代排列，第一代称始皇帝，后世以二世、三世计，以至"传之无穷"。这些规定都表明皇帝的神圣地位和至高无上的权力。悟涵
三公九卿制 秦朝的中央机关实"三公九卿"制。三公是丞相、太尉、御史大夫，分管政务、军事和监察。三公之间互不统属，相互制约，都直接为皇帝负责，使权力集中于皇帝一身。三公之下设九卿，具体是：奉常，掌管宗庙礼仪；卫尉，掌管皇宫保卫；郎中令，掌管宫廷警卫；太仆，掌管宫廷车马；典客，处理少数民族事务及外交；廷尉，负责司法；治粟内史，掌全国财政税收；宗正，管理皇室亲族内部事务；少府，掌管全国山河湖海税收和手工业制造。三公九卿均由皇帝任免，概不世袭。悟涵
郡县制 在地方行政机构上，秦始皇彻底废除了古代的分封制度，把战国时期已经实行的郡县制推行到全国。郡设郡守、郡尉和监御史，分别掌管政务、军事和监察。一郡之内辖若干县，县设县令或县长，此外还有县尉、县丞。一县之内再分为若干乡，乡之下有亭、里等，构成了一套严密的地方机构。悟涵
秦始皇所创立的上述专制主义的中央集权制度，基本上被后代的封建统治者所继承。
实行原因
1、经济根源——维护封建经济基础的需要。春秋战国时期，社会生产力提高导致旧的生产关系解体，秦国商鞅变法确立了封建经济的统治地位，这种经济的特点便是自给自足的自然经济。是封建的个体的小农经济。这种经济模式需要一个强有力的国家政权，以维护国家的统一和社会的安定，保证小农经济的生产和再生产，新兴的地主阶级也需要建立中央集权制度来巩固其统治地位，维护其政治、经济利益，保护其土地所有制度。这种封建的生产方式决定了中央集权制的建立。 悟涵
2、社会根源——巩固、维护国家统一的需要。秦吸取周无子在诸侯割据局面下无能力的教训，在统一全国后建立专制主义中央集权制度，以消除地方割据势力，维护国家统一。 悟涵
3、思想根源——法家思想奠定理论基础。秦自商鞅变法后，一直以法家思想为统治思想。韩非子总结诸子百家学说，创造了一套完整的中央集权的政治理论，为秦始皇创立专制主义中央集权制度奠定理论基础。悟涵
4、地理原因——由于中国属于大河文明，以农业生产为主，土地束缚了过多的劳动力，无法更多的发展商业与手工业。而且领土面积较大，需要统一的管理。
http://baike.baidu.com/view/39356.html
三、完善与发展
1)专制主义中央集权制度的基本特征和演变规律。
专制主义中央集权制度，是我国封建社会的基本政治制度。是指君主掌握国家最高权力，并通过军政官僚机关管理、控制国家的政体。包括皇帝制、官像政治和中央集权等方面，其基本特征是皇权至高无上和不可分割，皇权不可转让，皇位实行世袭，君尊臣卑等。皇权愈来愈尊，臣民愈来愈卑，是古代专制主义中央集权发展的总趋势。
(2)专制主义中央集权制度的发展变化
①战国时期初步形成
战国时期封建经济的发展、新兴地主阶级力量的增长、国家局部统一局面的出现，为中央集权制度的形成创造了社会条件。为适应新兴地主加强专政和保护封建经济发展的需要，初步确立起君主集权的政治体制。这为秦建立专制主义中央集权制度提供了成功的经验。法家的重要代表人物韩非子提出的中央集权和以法治国的思想，形成了一套系统的中央集权理论。
②秦朝正式建立
秦始皇统一中国后，继承了商鞅变法的成果并实践了韩非子的理论，创立专制主义中央集权的政治制度。它既包括皇帝对中央百官的控制，又包括对地方及各级官吏及百姓的控制，从而把专制主义的决策方式和中央集权的政治制度有机地结合在了一起，正式确立了专制主义中央集权的政治制度。这对战国前的分封制来说是一大进步；对于巩固国家统一、维护封建统治基础有十分重要的作用。 悟涵
③西汉巩固
西汉建立后，实行郡国并行制，导致了王国问题的出现，使专制主义中央集权的政治制度面临严峻的挑战。为解决王国问题，景帝在削藩的基础上，平定七国之乱，收回王国官吏任免权。武帝时，又颁布了推恩令及其他举措，解除了王国的威胁。武帝又接受了董仲舒的建议，实行“罢黜百家，独尊儒术”，终于找到了一种最适合封建专制主义中央集权政治制度所需要的理论基础。从此，封建政治制度的政体基本定型，专制主义中央集权的制度得以巩固。 悟涵
④隋唐完善
专制主义中央集权政治制度的加强过程中，不仅要伴随着克服中央与地方的矛盾，而且还要克服君权与相权的矛盾。隋朝实行三省六部制，把原为丞相的权力分散于三省六部。这项新的措施，被唐朝沿袭并有所发展，从而使中央集权制度得以完善。隋唐以来的科举制也是与当时政治制度的发展相适应的。三省六部制与科举制的实行，提高了行政效率，扩大了统治基础，有利于官僚队伍文化素质的提高，使专制主义中央集权制度进一步完善。 悟涵
⑤北宋加强
北宋建立后，宋太祖吸取唐末五代以来藩镇割据的教训，接受赵普的建议，采取“杯酒释兵权”等举措，收回朝中大将和节度使兵权，将地方的行政、军事、财政权力收归中央，防止地方割据局面的出现，加强了中央集议，但也造成了一些不良后果，使北宋形成了庞大的官僚机构和庞大的军队，导致了后来严重的社会危机。 悟涵
⑥元朝新发展
元朝实现了全国性的大统一。为了加强封建统治和对辽阔疆域的管辖，在中央设中书省；地方实行行省制度。既是元朝巩固统一的多民族国家的成功的尝试，同时又是加强中央集权的新举措，是对古代郡县制度的重大发展，对后世产生了深远影响。
⑦明清达到顶峰
明朝建立后，为处理君臣关系和中央与地方的关系，在中央废丞相，权分六部，使秦朝以来的宰相制度走到了尽头；在地方废行省，设三司，地方势力进一步削弱。明朝还遍设厂卫特务组织，实行八股取士，这是专制主义加强的突出表现。清朝沿用明制，后增设军机处，大兴文字狱，使我国专制主义中央集权的政治制度发展到登峰造极的程度。悟涵
中央集权的产生最早由中国战国时期思想派系之一的法家系统提出君主专制形式所衍生出的一种政治结构，法家代表之一的韩非子在他的论著中认为：在现有社会局势混乱，割据势力强大的情况下，需要君王统一国内一切力量来维护统治，这便需要有一个权力集中的政府来辅助君王统治国家，扩大领土。同时在当时社会中农业自然经济需要有一个相对稳定的环境发展，同时作为社会中主要生产资料的占有者地主而言，也需要一个强有力的政府镇压农民的反抗，来维护自己对土地的所有权。
秦成为第一个将中央集权付诸实施的国家，公元前3世纪秦国商鞅推行的变法初步确立了中央集权的雏形：将地方一级官员的委任权划归中央，并统一了部分物资的流通。这为日后秦有能力统一六国，建立一个统一的国家打下了良好的基础。当秦帝国正式建立的时候，李斯利用已有的经验建立郡县制，并统一地方文字、财经、度量衡，建立了一个实际意义上的中央集权国家。
隋朝时期隋文帝成功的进行了一次中央集权的改革：推行三省六部制，将中央政府的权力进行了划分，不仅令政府机构效率、职权范围提高，也使各官员的权力相对分散，保证了皇权的稳定，从而加强了中央集权的稳定性。唐朝在这一改革的基础之上进一步加深改革，并广泛推行科举制度，提高了官员整体文化素质，令平民也有机会成为社会的上层人物，稳定了中央集权后带来的社会底层不稳定因素。这次成功的改革经验也传至中国的周边国家，加强了这些国家的集权体制。
公元14世纪，中央集权的影响逐步为君主专制所替代，通过设立一些特务机构加强了帝王对政府、社会的管辖，在中国，清朝废除行省，设立三司，设立军机处；印度莫卧儿帝国则在17世纪中叶建立一套极为完善的集权整体，标志着君主专制和中央集权的发展达到了顶峰。15世纪后期到16世纪初，欧洲许多国家建立了中央集权制。随着自由资本主义向垄断资本主义发展 ，资本的集中要求政治权力的集中，更趋向于中央集权。采用单一制的资本主义国家，多实行中央集权；采用联邦制的资本主义国家，地方政府虽有相当的权力，但国家大权仍集中在中央政府手中。
随着19世纪中期后大批的中央集权国家半殖民半封建化的开始，中央集权制遭到近代民主制度的强烈冲击。尤其是要求行政、立法、司法三权分立的近代民主政治制度，其理念正是对中央集权的全面否定。中华人民共和国建立后，实行中国共产党宣称代表了民主集中制的人民代表大会制，号称中央集权和地方分权相结合。
萌芽：理论上，韩非子最先提出建立封建专制主义中央集权的君主专制国家。
实践：秦国商鞅变法，规定废分封，行县制 “ 燔诗书而明法度”，实行中央集权制度。
建立于秦朝：秦统一后，为了巩固统治，建立了专制主义中央集权制度。确立皇帝制、在中央实行三公九卿制、在地方实行郡县制，并颁布秦律。统一度量衡、货币和文字。焚书坑儒加强思想控制。以法为教，以吏为师。
特点：把专制主义的决策方式和中央集权的政治制度有机地结合起来，权利高度集中成为秦朝统治的最基本特征。
巩固于西汉：
内容：西汉改革管制，组成内朝和外朝，加强皇权。实行刺史制度，加强对地方官僚的控制。颁布推恩令和附益之法，解决王国问题。实行“罢黜百家，独尊儒术”使儒学成为西汉的统治思想。
特点：强化了皇权。重新加强了中央对地方的直接统治。将儒家思想改造为适应封建专制主义的中央集权需要的指导思想。
完善于隋唐：
内容：实行三省六部制，使封建官僚机构形成完整严密的体系，将宰相的权利一分为三从而消弱了相权，加强了皇权。
创立和完善了科举制，扩大了官吏来源，提高了官员的文化素质，加强了中央集权，调整和健全了府兵制，有利于加强中央集权，不易 形成将帅用兵的自重局面。悟涵
特点：用分权的办法加强皇权。官员选拔规范化、制度化，考试成绩取代了门第出身。
加强于宋元：
北宋：集中军权。设三衙统领禁军，并与枢密院互相牵制；实行更戍法，以防武将专权。
集中行政权。设参知政事、枢密使、三司使分割宰相的行政权、军权和财权；派文官做知州，知州设通判，二者互相牵制。
集中财权。在各路设转运使，管理地方财政。
集中司法权。中央派文官担任地方司法职员。悟涵
通过以上措施，皇帝掌握了从中央到地方的军事、财政、行政和司法大权，铲除了封建藩镇割据的基础，加强了中央集权。
元朝：在中央健全了中央官制， 设中书省、枢密院、和御史台,分管行政、军事和监察事物；设宣政院，统领宗教事务和管辖西藏地区。悟涵
在地方，实行行省治度。
特点：强干弱枝（北宋）；在中央分权基础上的地方分权（北宋）；
地方行政体系有了重大发展（元）和；建立了中央政府对边疆地区的直辖管理制度（元）
提醒：在皇权与相权方面，唐朝和北宋均通过分权的方式来削弱宰相的权利。
唐朝实行三省六部制，将宰相的权利一分为三；
北宋设参知政事、枢密使、三司使分割宰相的行政、军权、财权。
元朝时，废三省，施行一省制，即中书省，长官为宰相由此宰相地位逐渐位高权重，威胁皇权。于是，明朝建立后，裁撤中书省，废除 丞相也就成为必然。悟涵
由此可见，皇权和相权的矛盾在唐、北宋、明朝尤为突出。
强化与明清
明初：在中央、，废丞相 权分六部 ；地方实行三司分权。
改大都督俯为立军都督俯，统兵权和调兵权分离。
制定《大明律》。
设厂卫特务机构。悟涵
实行八股取士，加强思想控制。
设内阁（明朝设立的内阁是封建主义君主专制的产物，英国的内阁是资本主义民主政治的产物）
清： 沿用了明朝的内阁 六部 。
增设军机处，标志着我过封建君主专制主义中央集权制度发展到顶峰。
大兴宣政院。
特点 皇权空前强化，封建专制注意中央集权制度发展到顶峰。
结束与1912年：辛亥革命推翻了清朝统治，结束了中国两千多年的封建君主专制制度。
玄学家政治思想
Xuanxuejia zhengzhi sixiang
玄学家政治思想
political thought of Xuan-Xue philosopher
玄学是中国魏晋时期以注释儒道经典、清谈玄理为特色的一个学派，是儒学发展的一个新阶段。代表人物有何晏、王弼、嵇康、向秀、裴、郭象等。他们借以阐发思想的《老子》、《庄子》、《周易》合称为“三玄”。玄学之“玄”,来源于《老子》的“玄之又玄,众妙之门”。王弼说：“玄者,冥也,默然无有也”（《老子注》）。玄即玄妙、虚无。但玄学并非玄妙、虚无之学，而是借用道家的“玄”和“道”，通过对本末、有无、众寡等世界观问题的探讨，论证了封建统治的合理性和儒家思想的永恒性。
背景 玄学的产生在学术上源于两汉经学束缚的减弱。东汉以后，儒学失势，经学考据和谶纬神学遭到世人厌恶，出现了清议、清谈风气。清议是对人物的评品，清谈的内容主要是老庄的自然无为和养性全真。马融注《老子》，开始了对道家思想的研讨。魏晋时期，社会混乱，政治险恶，攻伐不止，杀戮不已，人人自危，且门阀士族生活腐败，这是玄学产生并盛行的社会政治根源。一些封建士大夫致力于《老子》、《庄子》、《周易》、《论语》等儒道经典的注释、研究和谈论，宣传自然无为，崇尚达生任性，以道释儒，儒道结合，内儒外道，于是在社会上掀起了一股“玄风”，以谈玄论道来逃避现实政治。自曹魏年间的“正始之音”开始，很多名士口出玄言，不务政事，晋元帝司马睿甚至“餐服玄风”，到南北朝时有的皇帝还“尽玄言之趣”，置玄学馆，玄学风行一时。东晋以后玄学在理论上并无新的发展，出现了玄学与佛学契合的现象。
基本内容 玄学家的政治思想要点有：
① 无为而治。何晏、王弼都是“贵无”论者。他们认为,“天地万物皆以无为本。无也者,开物成务，无往不存者也”（《晋书·王衍传》）。从这种以无为本的观点出发，他们主张无为而治。何晏认为，天地以自然为本，圣人以自然为用，自然者道也，道者无也，所以圣人应当无为。王弼指出：“善治政者，无形，无名，无事无政可举,闷闷然,卒至于大治”(《老子注》)。这是先秦《老子》无为而治思想的复述，但其哲学根据更为完备，其政治作用更加消极。
② 名教本于自然。这里的“自然”即“无”、即“道”、或人之自然本性，名教泛指封建伦理纲常、仁义道德。何晏、王弼将自然与名教的关系，比作母与子、本与末、体与用的关系，认为名教本于自然，要以自然为本，名教为末。但又指出：“守母以存其子，崇本以举其末”（《老子注》），实际上比较重视名教的存在和功用。嵇康反对假名教，提出“越名教而任自然”的观点，他基于对现实的不满而主张“任自然”。向秀则调和名教与自然的关系。裴、郭象认为，“名教即自然”，顺应自然是为了推行名教，只有按照名教的原则办事，才能符合自然，名教是天然合理的。玄学家的论证，总的来说是要调和儒与道、名教与自然的关系，为封建统治思想寻找依据。
③ 以寡治众。何晏、王弼从一和多、寡和众的哲学思辨中，为专制皇权寻找理论依据。王弼说：“夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也”。又说：“众不能治众,治众者,至寡者也”(《周易略例·明彖》)。认为少数人统治多数人是符合自然之理的。以君御民，就是执一统众之道。向秀、郭象认为，“千人聚，不如一人为主，不乱则散。故多贤不可以无君，无贤不可以无君,此天人之道,必至之宜”(《庄子·人间世注》)。这里清楚地表明了玄学家维护君主专制统治的立场。
影响 玄学务虚不务实，形成了空谈玄理、不务实际的不良社会风气，适应了门阀士族统治时期腐败政治的需要。但在学术上，玄学家一反两汉以来经学家离经辨句的繁琐作风,抛弃了其中的阴阳灾异和迷信成分,建立起唯心主义的本体论，开创了学术研究的新风气，其思维方式对后世有积极影响。
http://baike.baidu.com/view/1008714.html
玄学家政治思想
political thought of Xuan-Xue philosopher
玄学是中国魏晋时期以注释儒道经典、清谈玄理为特色的一个学派，是儒学发展的一个新阶段。代表人物有何晏、王弼、嵇康、向秀、裴、郭象等。他们借以阐发思想的《老子》、《庄子》、《周易》合称为“三玄”。玄学之“玄”,来源于《老子》的“玄之又玄,众妙之门”。王弼说：“玄者,冥也,默然无有也”（《老子注》）。玄即玄妙、虚无。但玄学并非玄妙、虚无之学，而是借用道家的“玄”和“道”，通过对本末、有无、众寡等世界观问题的探讨，论证了封建统治的合理性和儒家思想的永恒性。
背景 玄学的产生在学术上源于两汉经学束缚的减弱。东汉以后，儒学失势，经学考据和谶纬神学遭到世人厌恶，出现了清议、清谈风气。清议是对人物的评品，清谈的内容主要是老庄的自然无为和养性全真。马融注《老子》，开始了对道家思想的研讨。魏晋时期，社会混乱，政治险恶，攻伐不止，杀戮不已，人人自危，且门阀士族生活腐败，这是玄学产生并盛行的社会政治根源。一些封建士大夫致力于《老子》、《庄子》、《周易》、《论语》等儒道经典的注释、研究和谈论，宣传自然无为，崇尚达生任性，以道释儒，儒道结合，内儒外道，于是在社会上掀起了一股“玄风”，以谈玄论道来逃避现实政治。自曹魏年间的“正始之音”开始，很多名士口出玄言，不务政事，晋元帝司马睿甚至“餐服玄风”，到南北朝时有的皇帝还“尽玄言之趣”，置玄学馆，玄学风行一时。东晋以后玄学在理论上并无新的发展，出现了玄学与佛学契合的现象。
基本内容 玄学家的政治思想要点有：
① 无为而治。何晏、王弼都是“贵无”论者。他们认为,“天地万物皆以无为本。无也者,开物成务，无往不存者也”（《晋书·王衍传》）。从这种以无为本的观点出发，他们主张无为而治。何晏认为，天地以自然为本，圣人以自然为用，自然者道也，道者无也，所以圣人应当无为。王弼指出：“善治政者，无形，无名，无事无政可举,闷闷然,卒至于大治”(《老子注》)。这是先秦《老子》无为而治思想的复述，但其哲学根据更为完备，其政治作用更加消极。
② 名教本于自然。这里的“自然”即“无”、即“道”、或人之自然本性，名教泛指封建伦理纲常、仁义道德。何晏、王弼将自然与名教的关系，比作母与子、本与末、体与用的关系，认为名教本于自然，要以自然为本，名教为末。但又指出：“守母以存其子，崇本以举其末”（《老子注》），实际上比较重视名教的存在和功用。嵇康反对假名教，提出“越名教而任自然”的观点，他基于对现实的不满而主张“任自然”。向秀则调和名教与自然的关系。裴、郭象认为，“名教即自然”，顺应自然是为了推行名教，只有按照名教的原则办事，才能符合自然，名教是天然合理的。玄学家的论证，总的来说是要调和儒与道、名教与自然的关系，为封建统治思想寻找依据。
③ 以寡治众。何晏、王弼从一和多、寡和众的哲学思辨中，为专制皇权寻找理论依据。王弼说：“夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也”。又说：“众不能治众,治众者,至寡者也”(《周易略例·明彖》)。认为少数人统治多数人是符合自然之理的。以君御民，就是执一统众之道。向秀、郭象认为，“千人聚，不如一人为主，不乱则散。故多贤不可以无君，无贤不可以无君,此天人之道,必至之宜”(《庄子·人间世注》)。这里清楚地表明了玄学家维护君主专制统治的立场。
影响 玄学务虚不务实，形成了空谈玄理、不务实际的不良社会风气，适应了门阀士族统治时期腐败政治的需要。但在学术上，玄学家一反两汉以来经学家离经辨句的繁琐作风,抛弃了其中的阴阳灾异和迷信成分,建立起唯心主义的本体论，开创了学术研究的新风气，其思维方式对后世有积极影响。
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黄老思想
黄帝和老子的思想，
黄老之学：
中国战国时的哲学、政治思想流派。尊传说中的黄帝和老子为创始人，故名。黄老之学始于战国盛于西汉，假托黄帝和老子的思想，实为道家和法家思想结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而成。《史记·乐毅列传赞》称其代表人物有河上丈人 、安期生等 。黄老之学继承、改造了老子“道”的思想，认为“道”作为客观必然性，“虚同为一，恒一而止”，“人皆用之，莫见其形”。在社会政治领域，黄老之学强调“道生法”，主张“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”。上述主张在汉初产生了一定影响，出现了“文景之治”。东汉时黄老之学与谶纬迷信相结合，演变为自然长生之道，对原始道教的形成产生了一定影响。 一、反思与转型
社会的前进犹如一列惯性巨大、人们难以完全控御的列车，在它到达终点之前决不肯减速缓行，而一旦发现到达终点之后再去减速，巨大的惯性已然把列车拖出理想的目标很远很远。
汉初的政治家有一句名言：攻守之术不同。短短数语，包含了用鲜血和生命付出的深重代价。秦王朝的建立，标志着中国古代社会转型的完成，伴随着社会转型期而出现的政治思潮多元化也将划上句号。但是，当时的多数思想家和政治家似乎并未意识到这一点，对“思想自由”意犹未尽，仍然运用着原来的思维模式，议论政治，品评人物。在思想与权力的交锋中，思想显得那样脆弱，一场规模不大的焚书坑儒，自由的思想就成了专横权力的刀下之鬼。思想的一统是迫切的政治任务，但用什么样的思想去“统”，人们的认识却不相同。秦代的政治家们不假思索地延用了过去的经验：以法为教，以吏为师。
从逻辑上说，强权政治似乎能使自己的国家得以维持和久存，然而事实上却恰恰相反。作为中国中古社会开创者的秦朝仅仅存在了16年就亡家亡国，成了中国历史上最短命的王朝之一。历史和现实提出了一个令人困惑却又无法回避的难题：秦国以排山捣海、摧枯拉朽之势平灭了不可一世的山东六国，为什么统一之后“二世而亡”？痛定思痛，人们渐渐悟出了答案。早在汉高祖刘邦驰骋疆场的时候，秦王朝的遗臣陆贾就向刘邦称道儒家的《诗》、《尚书》。刘邦对儒家的一套不以为然，斥道：老子骑马用刀枪打天下，哪里用得着什么《诗》、《尚书》！在他的话语中仍然带有当年法家学说的余音：山东六国讲礼义结果愈战愈弱，秦行法术愈战愈强。陆贾的回答却使人耳目一新：骑马可以打天下，但骑马能治天下吗？自古以来，攻守之术不同。假如秦统一中国后改弦更张，行仁义道德之术，秦王朝会灭亡吗？还有你刘邦的天下吗？显然，刘邦与陆贾有着不同的心理背景和心理感受：刘邦得意于建汉业之功，陆贾痛思于秦亡之后。陆贾已经比刘邦先行了一步。
然而，从本质上说政治思路是政治问题，而不是思想问题；是政治选择思想，而不是思想选择政治。经秦末战乱之后，整个社会一片疮痍，民无盖藏，人无作业，天下苦秦。当时人民亟需休养生息，恢复生产。早在刘邦入关的时候就“约法三章”：“杀人者死，伤人及盗抵罪，余悉除去秦法。”（《史记·高祖本纪》）我们今日虽不知秦法是如何的苛暴，但从“悉除去秦法”可知，刘邦这一做法顺应了民心，开黄老政治操作之先河。黄老政治的正式出笼是在曹参为相的时候。汉初曹参任齐国相，他延请长老儒生问以治国之道，诸儒以百数，言人人殊，曹参不知所从。无奈之下，他听说胶西有一位盖公治黄老之术，于是重金礼聘。盖公的策略很简单：政治贵清静而民自定。曹参照计施行，相齐九年，齐王国大治。萧何死后，曹参继为汉相，他将在齐国的治术推广到汉家天下，大获成功。当时的人们赞颂道：“萧何为法，斠若画一；曹参代之，守而勿失；载其清静，民以宁一。”（《史记·曹相国世家》）
黄老政治的思想基础是黄老思想，而黄老思想兴起于战国晚期。在诸子百家的争鸣当中，法家是当时政治思想的主流，各家各派莫不受其影响。在这种背景之下，道家当中分化出一派，其思想宗旨以道家思想为主干，吸收了法家思想，同时还吸收了其他各派的思想，逐渐形成了一个新的流派①。黄老思想兴起于齐国，并逐渐形成了一定的师承关系。《史记·乐毅列传》记太史公曰：
“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”
黄老学说直接来源于河上丈人，而河上丈人和安期生是战国晚期著名的隐士，是道家隐士一类的人物。就其本来面目说，道家思想消极避世，而法家思想不仅入世而且激进，二者水火不能相容。道家中的一派在涉入政治的过程中，逐渐吸收了其他学派的某些思想，黄老思想渐次形成。同样，儒家和法家为了解决本体论问题，则不断地吸收道家的自然哲学，而不取其无为之术。因而，就政治大思路而言，是道家和儒家向法家靠拢，黄老思想是道家向法家靠拢，是道、法两家思想合流的产物②。从力学的原理看，两个完全相反的力相互作用，会彼此削弱，造成一种新的平衡。黄老思想正是这样。
从黄老政治的实际情况看，它是对秦王朝极端暴力政治路线的纠正，黄老之术本身是较为温和的法家路线。因此，黄老政治反映在政治操作中是有为，是法家路线，而决不是消极无为③。黄老政治思想是法家政治思想与道家政治思想之间相互融合造成的新的思想平衡，是由秦王朝的法家路线向西汉中期以后儒家政治思想路线的过渡。
然而，法家学说也好，黄老学说也好，都不能很好地解决思想上的一统问题。因为事实已经证明，法家胜任于攻取，却不堪于文治。黄老学说同样如此。汉景帝时发生的一场政争颇具典型意义。一日，朝廷上又发生了舌战。黄老学者黄生断言：商汤王和周武王不是受命之君，他们用武力夺得天下是谋逆不道。治齐《诗》的儒者辕固生立即予以驳斥：不对，夏桀与商纣暴虐无道，人心叛离，商汤周武诛桀纣乃众心所归，商周之兴是民意的抉择！黄生反唇相讥：冠虽弊，一定要戴在头上；鞋虽新，却要踩在脚下，这叫上下有别！桀纣虽失道然不失为君；汤武虽圣贤却不变为臣。臣诛君，犹鞋加于头，这如何能行！儒者辕固生被逼无路，道出了潜台词：照你黄生所说，高祖诛暴秦建汉朝即天子位，岂不成了乱臣贼子了吗？言辩至此，不容再论，景帝急忙阻断，方算罢了。如果再辩下去，黄生也照样可质问：妄言革命，乱臣贼子假冒天命人心，这汉家天下又如何能够长治久安？这表明，他们还没有从革命和改朝换代的思路中摆脱出来，认识的转向还需要时间。
在黄老政治和黄老学说的环境下，儒家学说逐渐成长起来。前面我们曾经提到，当刘邦还在鏖战疆场的时候，儒者陆贾就向他提出了文治的主张。刘邦似乎觉得陆贾所说不无道理，于是让陆贾总结历史经验，“秦所以失天下，吾所以得之者何”。于是陆贾作书十二篇献上，高祖称善，号其书曰《新语》。陆贾认为，政治的对象是人，对人的治理离不开仁义道德，能实行仁义道德的人是圣人，历史上的尧、舜、禹就是这样的圣人。“尧以仁义为巢……故高而益安，动而益固。”因而他们“德配天地，光被四表，功垂于无穷”（《新语·辅政》）。相反，“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患；以赵高、李斯为权，故有倾仆跌伤之祸”。“秦始皇帝设为车裂之诛以敛奸邪，筑长城于戎境以备胡越，征大吞小威震天下，将帅横行以服外国。蒙恬讨乱于外，李斯治法于内。事愈烦天下愈乱，法愈滋而奸愈炽，兵马益设而敌人愈多。秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也”（《新语·无为》）。陆贾认为，政治固然离不开法律，但法律并非万能，它只能成为道德政教的辅助手段。陆贾宣扬“王道”，这“王道”就是“有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序”（《新语·道基》）。作为汉代儒家思想的先导，陆贾还宣扬天人感应。他声称“恶政生【于】恶气，恶气生【于】灾异。蝮虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文度于上；恶政流于民，则虫灾生于地”（《新语·明诫》）。圣人之所以为圣人，在于他们“因天变而正其失，理其端而正其本”（《新语·思务》）。在这里，我们已然可以看到此后董仲舒学说的影子。
继陆贾之后的是贾谊。在著名的《过秦论》中，贾谊进一步总结了秦亡的教训。他对秦王朝的历史作了深刻的反省，指出秦统一中国是一个历史转折点，统一前政治的首要任务是“攻”，而统一后的首要任务是“守”。战国时代各国纷争，奋力相搏，强者生存，弱者败亡。而统一之后，人们渴望安定，需要休养生息。秦一味地采取法家的激进路线，不懂得“攻守之势异也”，难免迅速败亡。他说：“鄙谚曰：‘前事之不忘，后之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣。”这是在为汉王朝的统治出谋划策。贾谊又对文帝时的黄老政治提出了尖锐的批评。他指出，随着西汉政治的稳定和发展，新的问题也随之出现。诸侯坐大，土地兼并，等级不严。在这种形势下，人们却侈谈什么“无为”，坐视社会陷入新的危机之中。他大声疾呼：“夫抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及燃因谓之安，偷安者也。方今之势，何以异此！”（《新书·数宁》）这并非危言耸听，而是先见之明。有鉴于此，贾谊提出了一系列正名号、严等级、尊天子、行仁义的政治措施。
经过西汉前期七十多年的休养生息和经济建设，国家的经济实力得到恢复并空前强大起来。政治上，在平定了吴楚七国的动乱后，诸侯王的力量进一步削弱，封建国家得以巩固。然而在思想上，当时却是“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”（《汉书·董仲舒传》），这势必影响政治的长治久安。正是在这样的背景下，年少志高的汉武帝刘彻向“贤良文学”之士发布了“策问”。汉武帝问道：传说中的五帝三王时期，天下太平，百姓康乐。然而圣王殁后，大道衰微，世道绝落。五百年来，虽有无数志士仁人欲法先王之道，救世于危乱之中，然终不能得。这社会到底还有无出路，如何是好？万端感慨，化作如下疑问：
“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭。何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”（《汉书·董仲舒传》）
问题重重，但汉武帝并不让儒生们就事论事，而是要找出一个根本性的答案，而且要言简意赅，即所谓“大道之要，至论之极”。在元光五年（前130）的策问中，这重重疑虑简作五问：
“天人之道，何所本始？”
“吉凶之效，安所期焉？”
“禹汤水旱，厥咎何由？”
“仁义礼智四者之宜，当安设施？”
“属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？”（《汉书·公孙弘传》）
至此，汉武帝策问的主题已经昭然于世：国家政治是由什么主宰的？这个最高的主宰与政治的盛衰是什么关系？这是命题策问，对应答的要求很明确：要论证这个最高意志的存在，而决不是否定它。当时前去对策的贤良文学之士“前后百数”，而董仲舒、公孙弘不过是其中之二而已。
思想的一统是政治要求和政治选择。不是李斯造成了“以法为教，以吏为师”，也不是董仲舒造成了“罢黜百家，独尊儒术”；恰恰相反，是特定的政治文化造就了李斯和董仲舒，是秦始皇和汉武帝利用了李斯和董仲舒。儒术之兴是社会的需要，反映了一种文化倾向和政治倾向。它要解决的根本问题是：政治的合理性到底在哪里？国家的存在到底有什么依据？
二、天：至高无上的国家信仰
选择什么样的对象作为思想中的主宰，这是摆在当时政治家和思想家面前的迫切任务。就西汉中期的思想倾向而言，人们选择的是“天”，董仲舒的“天”学说是这一倾向的杰出代表。
“天”作为政治的信仰对象在中国有着悠久的历史渊源。前文已述，西周春秋思想中占主导地位的是“天”信仰，“天”不是指某一个具体的神灵，而是对神灵世界的泛称，是一个混沌而模糊的宗教概念。这种情形保留到儒家的经典之中，而这些儒家的经典又进一步影响了汉代儒生的思想和政治实践。但问题是，经过战国时期无神论思潮的洗礼和荡涤之后，“天”已经变成了一个泛指自然界的概念，如同荀况所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”那样，它又怎能成为汉代至高无上的具有绝对威权的神灵呢？董仲舒为此作出了不懈的努力。
首先，董仲舒把“天”塑造为整个宇宙间至高无上的神灵，是神上之神，是神灵世界的主宰。他说：
“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊祭》）
“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露·郊义》）
所谓“百神”，不但包括各种自然神灵，如山神、水神，也包括社会神灵，如祖先神。
其次，在董仲舒的政治神学中，“天”与宇宙万物（包括人类）有血缘伦理关系，它是宇宙万物的母体和缔造者。董仲舒说：
“天者，万物之祖。万物非天不生。”（《春秋繁露·顺命》）
“天地者，万物之本，先祖之所出也。”（《春秋繁露·观德》）
“为生不能为人，为人者天也。人之[为]人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）
既然人类与“天”有这样的血缘伦理，人类与“天”之间自然也应该有相应的尊卑关系，一种基于当时特定社会文化背景的政治宗教伦理，如君臣、父子关系。董仲舒说：
“为人子而不事父者，天下莫能以为可；今为天之子而不事天，何以异是？”（《春秋繁露·郊祀》）
儿子应该孝敬父亲，作为“天”之子的皇帝也应该礼敬上天，这是天经地义的。人是“天”造生出来的，“天”是人类的始祖，人身上不可避免地具有“天”的基因，这被董氏称之为“人副天数”。他说：
“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”（《春秋繁露·为人者天》）
人作为“天”的副本，不仅在形体上具有“天”的属性，而且在品性上也与“天”相通。董氏认为，人身体的结构和骨骼的数量都是上天精意的安排，是天意的体现：
“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数（366日）成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏（脏），副五行数也；外有四肢，副四时数也。”（《春秋繁露·人副天数》）
这里值得我们注意的是，一方面董氏讲“天”是宇宙的创造神和主宰，有意志品性，但当他具体讲述“天”的特征时，说的却是每年的天数、月数、五行、四时，“天”又变得那样含糊和抽象。这是中国古代“天”信仰的一个重要特点，由于这一特点，导致了中国古代国家信仰的抽象性、不明确性和模糊性，它既可以被一些人理解为一种政治神学，也可以被一些人理解为一种政治哲学。董氏又进一步发挥说：
“人之身首★员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要（腰）以下地也。天地之象，以要为带（分界）。颈以上者精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。”
把人的头发比作星辰，耳目比日月，呼吸比风气，智能比神明，如此等等，其荒唐程度令人喷饭。然而，此番言语出自一代名儒董仲舒之口，就不能不引起我们的三思：当时大儒的思想如此，一般民众的思想又该如何？是董仲舒一个人的大脑出了毛病，还是当时社会政治思潮如此？
第三，董仲舒还以物质世界的同类相应相动现象为依据，试图证明绝对主宰——“天”的存在。他首先举例说明“同类相应”的现象说：
“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验★然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商则他商应之，五音比而自鸣。非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召也。”（《春秋繁露·同类相动》）
他还进一步从阴阳、气的方面说明“物类相召”：
“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也。”（《春秋繁露·同类相动》）
“东风而酒湛溢，病者至夜而疾益甚，鸡至几明皆鸣。”（《春秋繁露·同类相动》）
应该说，上述自然现象是人所共知的事实，并无神秘之处，前引文中也说“非有神，其数然也”。这似乎显示出董氏有非神主义的一面。但当他探讨物质世界背后的“数”时，却得出了全然相反的结论，走向了神学主义。他就前面举出的例子作反证说：
“琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。”（《春秋繁露·同类相动》）
这个无形的隐藏在事物背后的使之然者，就是“天”。至此，我们最终发现了董仲舒天人感应学说的真正目的。在以往的研究中，学界注意到董仲舒学说的最大特点是天人感应论，这似乎触及到了问题的本质，但似乎又没有把问题点破，因为董氏学说的根本目的不是为了阐述天人感应现象，而是为了证明至高无上的宇宙主宰的存在。抓住了这一点，才抓住了董仲舒政治神学的根本。
经过董仲舒的一番艰苦努力，以“天”为最高主宰的政治信仰体系在西汉中期基本创立，成为汉唐国家宗教的基本信条。但是我们也看到，“天”作为一个终极信仰对象，本身存在着一定的缺陷，从而为其他宗教渗透到政治中留下了空隙。受西周以来的“天”观念的影响，董仲舒所崇立的“天”既无法成为一个彻底的人格神，也无法成为一个纯粹抽象的政治理念，而是游移于这二者之间，成为一个难以捉摸的混沌体。董仲舒花费了很大精力论证“天”有意志和喜怒哀乐，但“天”又没有任何形象；而在某些场合，他却高谈“天地”、“天高”，让人们直观感觉到的却是作为物质空间的天。比如他说：
“天地之精所以生物者，莫贵于人。”（《春秋繁露·人副天数》）
“人有三百六十节，偶天之数也。”（《春秋繁露·人副天数》）
“天高其位而下其施，藏其形而见（现）其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。”（《春秋繁露·天地之行》）
从这些叙述中，我们无法得出“天”的神圣形象。“天”的这一混沌性特点，使人们把握起来颇为困难，甚至导致了学术上的意见纷歧。比如，有学者认为董仲舒所说的“天”是“泰一”神的“别称”①，这与汉代郑玄把西周的“天”作为上帝的别称是类似的。
三、天与阴阳五行
为了建立以“天”为主宰的政治神学体系，董仲舒还克服并化解了战国以来以“阴阳五行”和“气”为核心范畴的唯物主义哲学体系，并将这些范畴纳入其神学体系之中，从而为“天”信仰的重建清理了道路。
在中国古代唯物主义哲学体系中，阴阳指宇宙世界的运动方式和动力，阴与阳的交互作用促使物质世界生生不已，变化万端。然而，在董仲舒的政治神学中，阴阳变成了“天”的意志的体现，是一种有目的驱动性的力量。他说：
“阳，天之德；阴，天之刑也。”（《春秋繁露·王道通三》）
“天者，万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。”（《春秋繁露·顺命》）
“天之道，出阳为暖以生之，出阴为清以成之。”（《春秋繁露·暖燠孰多》）
董氏把阴阳说成是天之“道”，用意并不在于解释物质世界的运动变化，更重要的目的是论证政治活动和政治行为，其中最主要的是德与刑。他提出，阳与德同质，阴与刑同类，阳德居主导地位，阴刑居次辅地位，这是“天之志”。他说：
“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者，德之辅；阴者，阳之助也。”（《春秋繁露·天辨在人》）
“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基义》）
更有甚者，董仲舒还把阴阳与人的社会政治身份比附起来，认为君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴，从而实现了他把社会中的人群划分为不同政治等级的目的。他鼓吹男尊女卑：
“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）
进一步扩而展之，而有“三纲”之教：
“阴者，阳之合——妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。”（《春秋繁露·基义》）
诚然，社会分为许多等级，人是等级化的动物。但董仲舒用阴阳把社会分裂为相互对立的阶层，从而为人对人的奴役与压迫鸣锣开道，将封建等级论证成天经地义的，其政治目的是为了固化当时的社会秩序，为政治稳定服务。
五行是关于物质世界构成要素及其相互转化的学说。同处理阴阳学说的方法一样，董氏将五行纳入了他的政治神学体系当中，五行成了“天”的品质的一部分。他说：
“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。”（《春秋繁露·五行对》）
原本是自然存在物的五种物质，现在悄然落到了“天”的麾下，自然也要被赋予“天”的品性了。原来的五行相生相克，被强拉硬扯地与人伦关系牵扯到一起，并名之为“天之道”：
“天有五行……木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也……五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《春秋繁露·五行之义》）
不仅如此，董仲舒还把五行与四方、四季联系起来，构建了一个反映上天意志的理论框架（如下图所示）：
寒
冬
北
水
杀 秋 西 金 土 木 东 春 生
火
南
夏
暑
在这个理论框架中，“五行”与四方、四季相配，不可避免地发生“五”与“四”之间的不协调和矛盾。为了使五行与四方相匹配，董仲舒把“土”置于中间的位置。他解释说：“土居中央，为之天润。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事。故五行而四时者，土兼之也。”（《春秋繁露·五行之义》）与此同时，董仲舒还把五行与五官、五常、五政联系起来，可示之如下：
木：司农 仁 进经术之士，道之义帝王之路
火：司马 智 进贤圣之士，上知天文
土：司营 信 卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意
金：司徒 义 臣死君而众人死父，亲有尊卑，位有上下
水：司寇 礼 君臣有位，长幼有序，朝廷有爵
将这些内容纳入到前面的框架中去，不难发现董仲舒试图制作一个政治模式，以便将各方各面的政治内容纳入到五行说中去，由此构造一个神学政治理论模式。在《五行顺逆》篇中，他论述了政令不善会导致五行的失常；相反，《五行变救》篇提出当出现五行异常现象时，应当救之义政--五行异常是由于政令不善引起的。尤其是在《五行五事》篇中，董仲舒把五行与君主的所谓“五事”貌、言、视、听、思结合起来，君主的一行一动都受五行的制约，几乎成了政治宗教诫条。特别应该注意的是，此篇与《汉书·五行志》所载《五行传》如出一辙，是否刘歆抄袭了董仲舒之说，我们就不得而知了。
在中国古代哲学中，“气”或“元气”是构成物质世界的最基本元素和物质微粒，万物本于“气”，“气”隐含于万物之中，这是春秋战国“元气”说的基本观点。董仲舒要建立新的政治神学体系，不得不消弭原来的“元气”说，赋予“气”神秘的品性。他的做法是，一方面肯定“气”与万物有关；另一方面使“气”具有意志品性，成了“天地之化”的体现：
“天地之化，春气生而百物皆出，夏气养而百物皆长，秋气杀而百物皆死，冬气收而百物皆藏。是故惟天地之气而精，出入无形而物莫之应。”（《春秋繁露·循天之道》）
这“气”与“天地”牵扯到一起，变得神秘莫测、扑朔迷离起来。“气”还与“阴阳”牵合到一起，“天地之间，有阴阳之气”（《春秋繁露·天地阴阳》）。“气”与阴阳一旦结合，其意志属性便骤然增加：
“阴阳之气在上天亦在人，在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。”（《春秋繁露·如天之为》）。
“人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋冬之至其时而欲出也，皆天气之然也。”（《春秋繁露·如天之为》）
“阴阳之气”也好，“天气之然”也好，总而言之它成了神秘的“天”的意志的体现，成了“天”宗教的内容之一。当然我们也看到，董促舒要想把“气”作为物质元素的特征完全抹煞也极为困难，他的努力造成了这样的结果：“气”在董氏学说中成了一个混沌概念，难以彻底理清。
四、君权天授
董仲舒竭尽全力论证“天”的神圣性质，其目的是为现实政治服务，是为了论证政治权力的神圣性质。董仲舒鼓吹，在现象世界背后主宰社会的不是人，而是神圣的“天”。但这个政治的最高主宰又不能直接出面指挥社会，唯一的办法是将权力授予现实的人，这个人就是君主。这就是君权天授论。董仲舒在上汉武帝的“对策”中说：
“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。’此盖受命之符也。”（《汉书·董仲舒传》）
上天授命某人为王为君，但上天又不能说话下命令，人何以知晓？有办法，天会降下祥瑞命符。为了论证祥瑞符命的存在，董氏只得采纳谶纬的方法，以证明天命的存在①。上天降命到人间，要落实在某一个真实的人身上，这个真实的人为什么会得到天命的权力呢？是因为他生来就与众不同，上天为了治理天下才特意将此人遣降人间的。董仲舒在《三代改制质文》中编造了君权天授的历史例证。他说，上天将要把大命授予舜的时候，先给舜的祖先赐姓姚。舜的体型也与众不同，上身比下身长，圆圆的头脑，并且有两个瞳子。他生性文质彬彬，孝慈之道纯备。上天准备授予禹天命的时候，先给他的祖先赐姓姒。禹出生后的形貌，后背多毛，高高的身材，大脚而善于行走，懂得地形和水文。上天将授命给汤的时候，先给其祖先赐姓子氏，使其女祖先吞玄鸟卵生契。契生来胸前多毛，明于人伦。到了汤的时候，身体高大，足小，生性纯仁。上天要授命予文王，先赐给其祖先姓姬，其祖先后稷生来善于农作。到文王的时候，身材高大，生有四乳，大足，天生善长于土壤农功。如此等等，不一而足，谶纬作为一种学术方法实滥觞于董仲舒。
针对战国时期以来流行的禅让说，董仲舒认为，君主的权力并不属于他个人所有，他无权转让给别人。历史上朝代的更迭是天命转移的结果，是上天的意志在起作用。因此，他强调天命之所以会转移是因为政治有阙，需要由新圣替换旧圣承担治世的使命。因此，更受命之后应该在政治上改弦更张，如果一因旧制行前代之政，这易姓而王也就失去意义。他强调，君主的职责是“事天”，事天就应该“承天意”，由此引发了他易姓而王的一系列措施：徙居处，更称号，改正朔，易服色（见《春秋繁露·楚庄王》）。他强调说：
“王者承天意以从事。”
“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）
“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也。”（《春秋繁露·深察名号》）
沿着君权天授的思路，君势必成为神灵在现实世界的唯一代表，成为处于一神之下、亿兆民众之上的半神半人的怪物，其结果是天下安危系于君主一身。他引用了《诗》中的文句道：“一人有庆，万民赖之。”（《春秋繁露·为人者天》）其实，他还应该加上一句：一人有祸，万民承之！
另一方面，作为知识理性和文化代言人的董仲舒也不希望在理论上使君主获得失去控制的权力，而要对君权适当加以限制和约束，这理由便是君与民何者为第一位的问题。受孟荀以来儒家文化的熏陶，在民与王的关系上，他讲民重于王：
“天之生民非为王也，而天立王以为民也。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）
从表面上看，君权天授论使皇权获得了神圣的属性，皇帝成了神灵在人间的代表，他获得了空前绝后的地位与权力。然而稍作思考就可发现，实际上董仲舒并未赋予皇帝绝对的权力，相反是在约束皇帝的权力。在理论上，皇权来自于神灵，皇帝是完成神灵使命的使者。皇帝统治的合理性来自于他“替天行道”，如果他不能很好地完成上天的使命的话，他的统治就失去了合理性，他就应该下台。如果同韩非的专制理论相比的话，可以说韩非赋予君主绝对的、不受制约的权力，人民是君主的牛马和奴隶；而董仲舒的君权神授论却不是这样。
为了向世人昭示君主身份的重要性和君权的神圣性，董仲舒还力倡恢复周代的郊祀制度。他说：
“郊礼者，人所最甚重也。废圣人所最甚重，而吉凶利害在于冥冥不可得见之中，虽已多受其病，何从知之？”（《春秋繁露·郊语》）
在他看来，君事天犹子事父，郊祀就是事天的具体方式之一。他鼓吹说，周文王能虔诚地祭祀上帝，所以得到了上天的福佑，国家昌盛，子孙多福。他还说，天比祖更重要，在任何情况下郊祀都不可废止：
“《春秋》之义，国有大丧者，止宗庙之祭而不止郊祭，不敢以父母之丧废事天地之礼也。”（《春秋繁露·郊祭》）
在当时，很多人反对恢复郊祀制度，理由是郊祀活动劳民伤财，国家的财力难以支持。董仲舒用事奉父母比喻祭天，说天子像事奉父母一样事天，象对待子女那样对待万民。如果说万民未尝饱食就不祭天的话，无异于说子孙未饱就先不要供养父母！没有比这样的理由更悖于情理了。汉武帝正是在这样的文化背景下，开始了郊祀和封禅活动的。
五、天的品质与君主的使命
董仲舒所创造的“天”不仅是宇宙世界的主宰神和缔造神，而且是社会正义的创造神和仁义道德的化身。在答汉武帝的策问中，董氏以《春秋》开篇的“春王正月”四字立说，阐述王道的来源：
“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”（《汉书·董仲舒传》）
董氏的这番论证乍看起来十分粗陋荒唐，但其匡扶政治的用心可谓良苦。如果说这样的论证显得委婉迂曲的话，他提出的“道之大原出于天”则是非常鲜明的政治纲领。那么“天”或“道”到底具有哪些内涵呢？
公正无私。董仲舒认为，万物都是上天创造的，万物与天等距，无偏无倚，“建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”。因此，圣人治天下应该“法天而立道，亦溥（普）爱而亡私”（《汉书·董仲舒传》）。即是说，讲求公正原则，王道荡荡。
位尊而仁。天是至高无上的，但人们无法直观地见到天如何居高临下，见到的是天的伟大和仁慈，这实在是至善至美。他说：
“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”（《春秋繁露·离合根》）
上天的仁义品质，既表现在它化育万物上，也表现在它赏罚得当上。董氏认为“覆育万物，化而生之”，“养而成之，事功无已，终而复始”，是天最基本的品质（《春秋繁露·王道通三》），是世界得以存在和发展的前提。天的这一品质还进一步延伸到社会政治中，使社会中也充盈着天道：
“仁义制度之数尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）
“三纲”信条是固化社会关系的需要，但只有把它与天道栓在一起，才能证明它具有仁义的性质，从而使它在人们的心灵中生根。
孝。董仲舒主张，孝是天的品质之一，即所谓“天之经”。河间献王问董仲舒，你说孝是天经地义的，该怎样理解，有什么道理？董仲舒回答说：
“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水……父之所生，其子长之；父之所长，其子养之……由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之经也。”（《春秋繁露·五行对》）
把“五行相生”与人世间的孝道相提并论，并与“天”联系起来，这是董仲舒国家神学理论的重要特点。其目的很简单，把孝道纳入他设定的最高理性“天”的信仰中去，从而使孝道具有了毋庸置疑的合理性。
阳德阴刑。就人们的直观感觉而言，自然界有阴阳和四时。董仲舒学说的与众不同之处在于，它给阴阳赋予了意志品性，说成是“天”的喜怒的体现。他说：
“阳，天之德；阴，天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀……天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。”（《春秋繁露·王道通三》）
给阴、阳的性质作了一番规定，落脚点是要说明天有德、刑，用德多而用刑少。在其它场合，董仲舒又主张“任德不任刑”。他说：
“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。”（《汉书·董仲舒传》）
“大德小刑”说与“任德不任刑”说大原则一致，但程度有差异，表明董氏在这一问题上仍然游移未定。不任刑是不可能的，但针对自战国以来到西汉前期的重法主义政治倾向，唯有强调不任刑，才能达到实际上的“小刑”。天意已定，君主施政唯在顺天而已：
“王者承天意以从事，故任德教而不任刑，刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。”（《汉书·董仲舒传》）
总而言之，君主的使命是体现天道，政治路线以天意为指归，人主应该“与天共持变化之势”（《春秋繁露·王道通三》）。于此我们也可以看出，董仲舒不但为神化君主卖力，而且也试图对君主的政治行为作出必要的框限，从而将政治纳入特定的秩序中去。
此外，董仲舒还从名号方面对君主的职责作出了要求。他声称：“深察王号之大意，其中有五科：皇科，方科，匡科，黄科，往科。合此五科，以一言谓之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王。故曰：天覆无外，地载兼爱。”（《春秋繁露·深察名号》）王与皇、方、匡、黄、往五词之间是否同源，董仲舒没有论证，从他的一贯做法来看也没有必要论证，他认为王应该具有这些品质。随后，他又对“君”的含义作了类似的说明，认为君道亦有五科：元科，原科，权科，温科，群科。从字面上看，董仲舒对这五科的解释更为荒唐，但其宗旨则一，要求君主与天合德，平治天下，从而达到国泰民安。
六、君主政治与祥瑞灾异
在董仲舒的政治神学体系中，世界是属于“天”的，主宰人类命运的是“天”。当“天”创造了世界和人类社会以后，为了治理万民把直接管制万民的权力授予了“天子”——与“天”具有最亲近血缘关系的人。然而，在董仲舒看来，这种授权不是无条件的，君主必须秉承上天的旨意，执行上天的道德原则，替上天管理好社会。所以，董仲舒把君主治天下称之为王者以道配天。他举例说：“天有四时，王有四政。四政若四时，通类也。”（《春秋繁露·四时之副》）所谓“四时”、“四政”是指春生、夏长、秋收、冬藏，以及与之相类的庆赏罚刑。董仲舒说：“庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也。四政者不可以相干也，犹四时不可相干也。”（《春秋繁露·四时之副》）类似的话董氏说了很多。除了四时之政外，还有五行之政，前文已述，兹不赘。无论是四时之政还是五行之政，都是一定的政治范式，君主依照这些范式办事，政兴人和；否则，便会有灾异。董仲舒说：
“木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时。使民，岁不过三日，行什一之税，进经术之士。挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞。恩及草木，则树木华美而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为，鳝鲸不见，群龙下如。”（《春秋繁露·五行顺逆》）
意思说，君主在春天行木政，应该劝农耕桑，发展生产，不夺民时，不刑杀。如果君主这样做了，上天就会降下祥瑞，草木嘉茂，鱼龙祥如。如果君主没有按照木春之政的要求做，上天就会降下灾异：
“人君出入不时，走狗试马，驰骋不反（返）宫室，好淫乐饮酒，沉湎纵恣，不顾政治，事多发役以夺民时，作谋增税，以夺民财……则鱼不为群，龙深藏，鲸出见。”（《春秋繁露·五行顺逆》）
编造出祥瑞灾异说，看似荒唐无稽，以往学者多嗤之以鼻。其实，祥瑞灾异说在古代政治中具有十分重要的调节功能，是特定历史条件下的产物。进一步考察可以发现，董仲舒把君主的貌、言、视、听、思这“五事”进一步与五行牵联起来，用五行对君主的行为实施约束。《春秋繁露·五行五事》说：
“王者与臣无礼貌，不肃敬，则木不曲直而夏多暴风。风者，木之气也，其音角也，故应之以暴风。王者言不从，则金不从革而秋多霹雳。霹雳者，金气也，其音商也，故应之以霹雳。王者视不明，则火不炎上而秋多电。电者，火气也，其音徵也，故应之以电。王者听不聪，则水不润下而春夏多暴雨。雨者，水气也，其音羽也，故应之以暴雨。王者心不能容，则稼穑不成而秋多雷。雷者，土之气也，其音宫也，故应之以雷。”
把风、霹雳、电、雨、雷五种自然现象与五行拴到一起，并把这些现象的异常说成是君主的政治过失所致，其积极意义是随时对君主的行为有所警示，规范政治的正常运行。这一点，董仲舒直言不讳地表白出来。在《必仁且知》篇中，董氏强调凡是灾异都是由于政令不善而致，天不枉现灾异。当政治开始出现不善的苗头时，上天马上就会降下小灾小害以示谴责。如果执政者没有醒悟察觉的话，上天会降下大灾以促使君主悔过自新。如果君主仍然执迷不悟一意孤行，上天会毫不留情地进一步降下灾祸，迫使人君改邪归正。只有到了迫不得已的情况下，上天才会剥夺人君的权位，将天命转移到他人身上。因此，灾异成了君主政治的紧箍咒和风向标，君主可以借此知道政令的臧否和上天对自己的态度。由此而导出的结论是，君主对灾异的态度应该是“畏之而不恶”（《春秋繁露·必仁且知》），不讳言自己的过失，知过则改。董仲舒为此编造了一个例子说，楚庄王的时候因为见不到灾异反而惴惴不安，他主动向鬼神祷告说：难道上天要使我灭亡吗？为什么不指出我的过错，难道我的罪过大到了不可饶恕的程度吗？董仲舒赞赏楚庄王的态度，告诫君主应当见微知著，防患于未然。董仲舒在答汉武帝的策问中对这一思想有一段概括性的论述：
“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传》）
董仲舒有意把君主国家喻为一个责任政府，当然，君主不是向下边的人民负责，而是向那虚空的上天负责罢了。
七、“天”信仰的特点
董仲舒创立的政治神学体系适应了新兴国家的需要，被汉代政府接受了下来，成为汉代社会的官方思想和政治信仰。这是董仲舒对汉代社会和中国社会的巨大贡献，它促进了汉代社会的稳定和中国社会的繁荣发展。作为汉代官方神学的“天”信仰体系是在大儒董仲舒的参与下建立的。因而，探讨“天”信仰的特点就不能忽略董仲舒的学术立场及其理论特点。董仲舒是以西汉政府立于官学的公羊学经师的面目出现的，在人们心目中，他是知识和理性的代表。汉武帝以皇帝身份向全国发布策问，策问的对象是“贤良文学”，即当时的高级知识分子。虽然在我们今天看来皇帝策问的命题包含着显而易见的宗教内容，但在当时的思想文化环境下，策问的内容却是十分严肃的理论课题，而不是信口胡言。我们应当看到，在西汉政治舞台上，官方所立的经师与方术士（如栾大之流）是不同的，“贤良文学”是当时文化的代表。
春秋公羊学是典型的今文经学，其突出特点是不拘于章句考证，善于从经典中阐发出“大义”，直接为现实政治服务。这具有哲学的特色，与之相比古文经学具有史学特色。今文经学具有开创精神，但从表面看它并不背离传统和经典，这是公羊学在武帝时期迅速崛起的重要原因。董仲舒创立的政治神学体系就是从《春秋》当中“微言”出来的。在上汉武帝的《贤良对策》中，《春秋》是董仲舒理论的出发点和基石。他声称：
“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。”
“天人之徵，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。”
“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）
董仲舒之所以敢于提出禁绝不在“六艺之科、孔子之术”的诸家学术，正在于他高举的是“孔子作《春秋》”这面旗帜，他是以正统自居而向各家开刀的。对《春秋》的张扬充斥于董仲舒的一言一行中：
《春秋》讲天道：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也……王者欲有所为，宜求其端于天。”（《汉书·董仲舒传》）
《春秋》讲人道和王道：“《春秋》论十二世之事，人道浃（洽）而王道备……论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。”（《春秋繁露·玉杯》）
《春秋》讲自然之道：“《春秋》深探其本……是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰（熟）而草木茂，天地之间被润泽而大丰美。”（《汉书·董仲舒传》）
此外，董仲舒讲“二端”、“五始”、“易姓更王”、“三世”、“十指”、“六科”，无一不是从《春秋》立说。这样，“天”信仰牢牢地植根于文化传统中，无论任何人，自皇帝到儒士，都不得不认同其权威。
“天”信仰具有十分明显的理论特点。第一，“天”观念是一种“入世”的信仰。就人们对民间宗教的认识而言，所有的民间宗教都是“出世”的，向往来世和再生，对现实生活抱着一种淡漠的态度，无论基督教、伊斯兰教、佛教皆然。但是，汉代的儒教却不然，它从来不让人们脱离现实生活，相反，对信仰的追求直接导致了对现实生活的关注。“天”是宇宙间至高无上的主宰，但它对人们死后的世界毫不关心，它只关心现实的秩序和道德，它降下的天命控制的是活着的人。第二，“天”观念是一种政治信仰和国家信仰。“天”信仰与现实政治直接关联，没有政治的需要就不会有“天”信仰的出台。一方面，“天”信仰利用了周代的“天”概念，天命与政治密不可分；另一方面，汉代的政治信仰是在政府的直接需要和倡导下建立的。这两方面的因素制约着“天”信仰只能反映官方的利益和国家利益。东汉中后期出现的《太平经》是在民间自发形成的。在《太平经》中，作为价值中枢的“天”和“道”，其道德观具有“太平”色彩，对现实政治抱有明显的不满情绪。而儒教对政治秩序是全盘的肯定，宣扬三纲五常君臣父子，要人们做忠臣孝子，其政治功能十分明显。虽然儒教也抬出“道义”一类的字眼，试图对君主予以限制，但从根本上说仍是为君主政治服务的。究其原因，正在于它是官方的政治化的宗教。第三，“天”信仰是一种高级信仰，是抽象的信仰。从宗教发展史的宏观过程看，人类的信仰对象最初是万物有灵，随着人类心智水平的发达，神灵的数量逐渐减少，最终形成一神信仰。在现代社会中，一神信仰更演化为纯粹精神的宗教。在现代基督新教信徒看来，“上帝在我心中”就足够了，不需要什么偶像。以精致哲学自命不凡的存在主义不过是更加抽象的精神宗教。信仰的形式与人们的思维能力有关。一个心智未开的幼童需要玩偶，而这玩偶对智力发达的成年人来说无异于巫术。这恰好可以说明古代信仰与现代信仰的差异。反观“天”信仰，它虽然出现在古代，但却是古代文化人的信仰，是一种较抽象的精神的产物。人们虽然尊“天”敬“天”，但天只能反映为一种绝对意志“命”，一种抽象的理性。“天”无形体无偶像，这曾经使中国古代的学者感到困惑。为了解决“天”信仰看不见、摸不着的问题，汉儒和宋儒曾解释说，“天为体称”，“帝为德称”。其实，“天”是“天”，帝是帝，二者不是一回事。“天”的这一特点导致了它的哲学品格，它只能作为思想的对象，而不能作为崇拜去偶像，以致于很多学者认为“天”信仰只能算作“哲学”，不能算作“宗教”。其实，哲学不过是高级的宗教而已。
曲高者和寡。儒教产生于儒士的理性之中，天生带有贵族宗教和知识宗教的品性，这就决定了它自身存在着严重的缺陷。第一，它脱离大众的日常生活。对于目不识丁的百姓来说，阴阳五行无异于天方夜谭，抽象空洞的“天”说教使人摸不着头脑。百姓需要的是切近日常生活、随时可以感受到的主宰力量。说穿了，他们需要偶像，需要思想的玩偶。第二，“天”信仰不能解决百姓的精神需要和心理需要，无法解决生死病痛的问题。从一个侧面看，宗教是一种精神麻醉剂。一个人不但有健康之时，也有生病之刻；一个社会不但有光明面，也有黑暗面。病痛的躯体需要麻醉，痛苦的心灵也需要抚慰。但汉代“天”信仰的这一功能并不完备。宗教的功能在于它能完成心理平衡，现实世界的痛苦将要在未来世界中得到加倍的报偿。汉代的儒教宣扬三纲五常，要人们付出的都是义务，这些付出无法得到补偿和回报，因为在儒教中来世是不存在的。第三，民间宗教需要特定的修行方式，思想要通过行为得到体验和强化，二者相辅相成。反映汉代国家信仰的郊祀、明堂活动等，是皇帝个人的游戏，与大众无关，不能满足大众的需要。
游荡的魂灵需要归宿，需要自己的家园。直到中国本土的道教兴起和外来的佛教传入之后，大众的灵魂才找到这个“家”，游魂才最终找到归宿。
http://baike.baidu.com/view/621.html
黄老之学：
中国战国时的哲学、政治思想流派。尊传说中的黄帝和老子为创始人，故名。黄老之学始于战国盛于西汉，假托黄帝和老子的思想，实为道家和法家思想结合，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点而成。《史记·乐毅列传赞》称其代表人物有河上丈人 、安期生等 。黄老之学继承、改造了老子“道”的思想，认为“道”作为客观必然性，“虚同为一，恒一而止”，“人皆用之，莫见其形”。在社会政治领域，黄老之学强调“道生法”，主张“是非有分，以法断之，虚静谨听，以法为符”。认为君主应“无为而治”，“省苛事，薄赋敛，毋夺民时”。上述主张在汉初产生了一定影响，出现了“文景之治”。东汉时黄老之学与谶纬迷信相结合，演变为自然长生之道，对原始道教的形成产生了一定影响。 一、反思与转型
社会的前进犹如一列惯性巨大、人们难以完全控御的列车，在它到达终点之前决不肯减速缓行，而一旦发现到达终点之后再去减速，巨大的惯性已然把列车拖出理想的目标很远很远。
汉初的政治家有一句名言：攻守之术不同。短短数语，包含了用鲜血和生命付出的深重代价。秦王朝的建立，标志着中国古代社会转型的完成，伴随着社会转型期而出现的政治思潮多元化也将划上句号。但是，当时的多数思想家和政治家似乎并未意识到这一点，对“思想自由”意犹未尽，仍然运用着原来的思维模式，议论政治，品评人物。在思想与权力的交锋中，思想显得那样脆弱，一场规模不大的焚书坑儒，自由的思想就成了专横权力的刀下之鬼。思想的一统是迫切的政治任务，但用什么样的思想去“统”，人们的认识却不相同。秦代的政治家们不假思索地延用了过去的经验：以法为教，以吏为师。
从逻辑上说，强权政治似乎能使自己的国家得以维持和久存，然而事实上却恰恰相反。作为中国中古社会开创者的秦朝仅仅存在了16年就亡家亡国，成了中国历史上最短命的王朝之一。历史和现实提出了一个令人困惑却又无法回避的难题：秦国以排山捣海、摧枯拉朽之势平灭了不可一世的山东六国，为什么统一之后“二世而亡”？痛定思痛，人们渐渐悟出了答案。早在汉高祖刘邦驰骋疆场的时候，秦王朝的遗臣陆贾就向刘邦称道儒家的《诗》、《尚书》。刘邦对儒家的一套不以为然，斥道：老子骑马用刀枪打天下，哪里用得着什么《诗》、《尚书》！在他的话语中仍然带有当年法家学说的余音：山东六国讲礼义结果愈战愈弱，秦行法术愈战愈强。陆贾的回答却使人耳目一新：骑马可以打天下，但骑马能治天下吗？自古以来，攻守之术不同。假如秦统一中国后改弦更张，行仁义道德之术，秦王朝会灭亡吗？还有你刘邦的天下吗？显然，刘邦与陆贾有着不同的心理背景和心理感受：刘邦得意于建汉业之功，陆贾痛思于秦亡之后。陆贾已经比刘邦先行了一步。
然而，从本质上说政治思路是政治问题，而不是思想问题；是政治选择思想，而不是思想选择政治。经秦末战乱之后，整个社会一片疮痍，民无盖藏，人无作业，天下苦秦。当时人民亟需休养生息，恢复生产。早在刘邦入关的时候就“约法三章”：“杀人者死，伤人及盗抵罪，余悉除去秦法。”（《史记·高祖本纪》）我们今日虽不知秦法是如何的苛暴，但从“悉除去秦法”可知，刘邦这一做法顺应了民心，开黄老政治操作之先河。黄老政治的正式出笼是在曹参为相的时候。汉初曹参任齐国相，他延请长老儒生问以治国之道，诸儒以百数，言人人殊，曹参不知所从。无奈之下，他听说胶西有一位盖公治黄老之术，于是重金礼聘。盖公的策略很简单：政治贵清静而民自定。曹参照计施行，相齐九年，齐王国大治。萧何死后，曹参继为汉相，他将在齐国的治术推广到汉家天下，大获成功。当时的人们赞颂道：“萧何为法，斠若画一；曹参代之，守而勿失；载其清静，民以宁一。”（《史记·曹相国世家》）
黄老政治的思想基础是黄老思想，而黄老思想兴起于战国晚期。在诸子百家的争鸣当中，法家是当时政治思想的主流，各家各派莫不受其影响。在这种背景之下，道家当中分化出一派，其思想宗旨以道家思想为主干，吸收了法家思想，同时还吸收了其他各派的思想，逐渐形成了一个新的流派①。黄老思想兴起于齐国，并逐渐形成了一定的师承关系。《史记·乐毅列传》记太史公曰：
“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”
黄老学说直接来源于河上丈人，而河上丈人和安期生是战国晚期著名的隐士，是道家隐士一类的人物。就其本来面目说，道家思想消极避世，而法家思想不仅入世而且激进，二者水火不能相容。道家中的一派在涉入政治的过程中，逐渐吸收了其他学派的某些思想，黄老思想渐次形成。同样，儒家和法家为了解决本体论问题，则不断地吸收道家的自然哲学，而不取其无为之术。因而，就政治大思路而言，是道家和儒家向法家靠拢，黄老思想是道家向法家靠拢，是道、法两家思想合流的产物②。从力学的原理看，两个完全相反的力相互作用，会彼此削弱，造成一种新的平衡。黄老思想正是这样。
从黄老政治的实际情况看，它是对秦王朝极端暴力政治路线的纠正，黄老之术本身是较为温和的法家路线。因此，黄老政治反映在政治操作中是有为，是法家路线，而决不是消极无为③。黄老政治思想是法家政治思想与道家政治思想之间相互融合造成的新的思想平衡，是由秦王朝的法家路线向西汉中期以后儒家政治思想路线的过渡。
然而，法家学说也好，黄老学说也好，都不能很好地解决思想上的一统问题。因为事实已经证明，法家胜任于攻取，却不堪于文治。黄老学说同样如此。汉景帝时发生的一场政争颇具典型意义。一日，朝廷上又发生了舌战。黄老学者黄生断言：商汤王和周武王不是受命之君，他们用武力夺得天下是谋逆不道。治齐《诗》的儒者辕固生立即予以驳斥：不对，夏桀与商纣暴虐无道，人心叛离，商汤周武诛桀纣乃众心所归，商周之兴是民意的抉择！黄生反唇相讥：冠虽弊，一定要戴在头上；鞋虽新，却要踩在脚下，这叫上下有别！桀纣虽失道然不失为君；汤武虽圣贤却不变为臣。臣诛君，犹鞋加于头，这如何能行！儒者辕固生被逼无路，道出了潜台词：照你黄生所说，高祖诛暴秦建汉朝即天子位，岂不成了乱臣贼子了吗？言辩至此，不容再论，景帝急忙阻断，方算罢了。如果再辩下去，黄生也照样可质问：妄言革命，乱臣贼子假冒天命人心，这汉家天下又如何能够长治久安？这表明，他们还没有从革命和改朝换代的思路中摆脱出来，认识的转向还需要时间。
在黄老政治和黄老学说的环境下，儒家学说逐渐成长起来。前面我们曾经提到，当刘邦还在鏖战疆场的时候，儒者陆贾就向他提出了文治的主张。刘邦似乎觉得陆贾所说不无道理，于是让陆贾总结历史经验，“秦所以失天下，吾所以得之者何”。于是陆贾作书十二篇献上，高祖称善，号其书曰《新语》。陆贾认为，政治的对象是人，对人的治理离不开仁义道德，能实行仁义道德的人是圣人，历史上的尧、舜、禹就是这样的圣人。“尧以仁义为巢……故高而益安，动而益固。”因而他们“德配天地，光被四表，功垂于无穷”（《新语·辅政》）。相反，“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患；以赵高、李斯为权，故有倾仆跌伤之祸”。“秦始皇帝设为车裂之诛以敛奸邪，筑长城于戎境以备胡越，征大吞小威震天下，将帅横行以服外国。蒙恬讨乱于外，李斯治法于内。事愈烦天下愈乱，法愈滋而奸愈炽，兵马益设而敌人愈多。秦非不欲为治，然失之者，乃举措暴众而用刑太极故也”（《新语·无为》）。陆贾认为，政治固然离不开法律，但法律并非万能，它只能成为道德政教的辅助手段。陆贾宣扬“王道”，这“王道”就是“有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序”（《新语·道基》）。作为汉代儒家思想的先导，陆贾还宣扬天人感应。他声称“恶政生【于】恶气，恶气生【于】灾异。蝮虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文度于上；恶政流于民，则虫灾生于地”（《新语·明诫》）。圣人之所以为圣人，在于他们“因天变而正其失，理其端而正其本”（《新语·思务》）。在这里，我们已然可以看到此后董仲舒学说的影子。
继陆贾之后的是贾谊。在著名的《过秦论》中，贾谊进一步总结了秦亡的教训。他对秦王朝的历史作了深刻的反省，指出秦统一中国是一个历史转折点，统一前政治的首要任务是“攻”，而统一后的首要任务是“守”。战国时代各国纷争，奋力相搏，强者生存，弱者败亡。而统一之后，人们渴望安定，需要休养生息。秦一味地采取法家的激进路线，不懂得“攻守之势异也”，难免迅速败亡。他说：“鄙谚曰：‘前事之不忘，后之师也。’是以君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时，故旷日长久而社稷安矣。”这是在为汉王朝的统治出谋划策。贾谊又对文帝时的黄老政治提出了尖锐的批评。他指出，随着西汉政治的稳定和发展，新的问题也随之出现。诸侯坐大，土地兼并，等级不严。在这种形势下，人们却侈谈什么“无为”，坐视社会陷入新的危机之中。他大声疾呼：“夫抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及燃因谓之安，偷安者也。方今之势，何以异此！”（《新书·数宁》）这并非危言耸听，而是先见之明。有鉴于此，贾谊提出了一系列正名号、严等级、尊天子、行仁义的政治措施。
经过西汉前期七十多年的休养生息和经济建设，国家的经济实力得到恢复并空前强大起来。政治上，在平定了吴楚七国的动乱后，诸侯王的力量进一步削弱，封建国家得以巩固。然而在思想上，当时却是“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”（《汉书·董仲舒传》），这势必影响政治的长治久安。正是在这样的背景下，年少志高的汉武帝刘彻向“贤良文学”之士发布了“策问”。汉武帝问道：传说中的五帝三王时期，天下太平，百姓康乐。然而圣王殁后，大道衰微，世道绝落。五百年来，虽有无数志士仁人欲法先王之道，救世于危乱之中，然终不能得。这社会到底还有无出路，如何是好？万端感慨，化作如下疑问：
“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭。何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”（《汉书·董仲舒传》）
问题重重，但汉武帝并不让儒生们就事论事，而是要找出一个根本性的答案，而且要言简意赅，即所谓“大道之要，至论之极”。在元光五年（前130）的策问中，这重重疑虑简作五问：
“天人之道，何所本始？”
“吉凶之效，安所期焉？”
“禹汤水旱，厥咎何由？”
“仁义礼智四者之宜，当安设施？”
“属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如？”（《汉书·公孙弘传》）
至此，汉武帝策问的主题已经昭然于世：国家政治是由什么主宰的？这个最高的主宰与政治的盛衰是什么关系？这是命题策问，对应答的要求很明确：要论证这个最高意志的存在，而决不是否定它。当时前去对策的贤良文学之士“前后百数”，而董仲舒、公孙弘不过是其中之二而已。
思想的一统是政治要求和政治选择。不是李斯造成了“以法为教，以吏为师”，也不是董仲舒造成了“罢黜百家，独尊儒术”；恰恰相反，是特定的政治文化造就了李斯和董仲舒，是秦始皇和汉武帝利用了李斯和董仲舒。儒术之兴是社会的需要，反映了一种文化倾向和政治倾向。它要解决的根本问题是：政治的合理性到底在哪里？国家的存在到底有什么依据？
二、天：至高无上的国家信仰
选择什么样的对象作为思想中的主宰，这是摆在当时政治家和思想家面前的迫切任务。就西汉中期的思想倾向而言，人们选择的是“天”，董仲舒的“天”学说是这一倾向的杰出代表。
“天”作为政治的信仰对象在中国有着悠久的历史渊源。前文已述，西周春秋思想中占主导地位的是“天”信仰，“天”不是指某一个具体的神灵，而是对神灵世界的泛称，是一个混沌而模糊的宗教概念。这种情形保留到儒家的经典之中，而这些儒家的经典又进一步影响了汉代儒生的思想和政治实践。但问题是，经过战国时期无神论思潮的洗礼和荡涤之后，“天”已经变成了一个泛指自然界的概念，如同荀况所说的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”那样，它又怎能成为汉代至高无上的具有绝对威权的神灵呢？董仲舒为此作出了不懈的努力。
首先，董仲舒把“天”塑造为整个宇宙间至高无上的神灵，是神上之神，是神灵世界的主宰。他说：
“天者，百神之大君也。”（《春秋繁露·郊祭》）
“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”（《春秋繁露·郊义》）
所谓“百神”，不但包括各种自然神灵，如山神、水神，也包括社会神灵，如祖先神。
其次，在董仲舒的政治神学中，“天”与宇宙万物（包括人类）有血缘伦理关系，它是宇宙万物的母体和缔造者。董仲舒说：
“天者，万物之祖。万物非天不生。”（《春秋繁露·顺命》）
“天地者，万物之本，先祖之所出也。”（《春秋繁露·观德》）
“为生不能为人，为人者天也。人之[为]人本于天，天亦人之曾祖父也。”（《春秋繁露·为人者天》）
既然人类与“天”有这样的血缘伦理，人类与“天”之间自然也应该有相应的尊卑关系，一种基于当时特定社会文化背景的政治宗教伦理，如君臣、父子关系。董仲舒说：
“为人子而不事父者，天下莫能以为可；今为天之子而不事天，何以异是？”（《春秋繁露·郊祀》）
儿子应该孝敬父亲，作为“天”之子的皇帝也应该礼敬上天，这是天经地义的。人是“天”造生出来的，“天”是人类的始祖，人身上不可避免地具有“天”的基因，这被董氏称之为“人副天数”。他说：
“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”（《春秋繁露·为人者天》）
人作为“天”的副本，不仅在形体上具有“天”的属性，而且在品性上也与“天”相通。董氏认为，人身体的结构和骨骼的数量都是上天精意的安排，是天意的体现：
“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数（366日）成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏（脏），副五行数也；外有四肢，副四时数也。”（《春秋繁露·人副天数》）
这里值得我们注意的是，一方面董氏讲“天”是宇宙的创造神和主宰，有意志品性，但当他具体讲述“天”的特征时，说的却是每年的天数、月数、五行、四时，“天”又变得那样含糊和抽象。这是中国古代“天”信仰的一个重要特点，由于这一特点，导致了中国古代国家信仰的抽象性、不明确性和模糊性，它既可以被一些人理解为一种政治神学，也可以被一些人理解为一种政治哲学。董氏又进一步发挥说：
“人之身首★员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。百物者最近地，故要（腰）以下地也。天地之象，以要为带（分界）。颈以上者精神尊严，明天类之状也；颈而下者，丰厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。”
把人的头发比作星辰，耳目比日月，呼吸比风气，智能比神明，如此等等，其荒唐程度令人喷饭。然而，此番言语出自一代名儒董仲舒之口，就不能不引起我们的三思：当时大儒的思想如此，一般民众的思想又该如何？是董仲舒一个人的大脑出了毛病，还是当时社会政治思潮如此？
第三，董仲舒还以物质世界的同类相应相动现象为依据，试图证明绝对主宰——“天”的存在。他首先举例说明“同类相应”的现象说：
“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同。故气同则会，声比则应，其验★然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商则他商应之，五音比而自鸣。非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物固以类相召也。”（《春秋繁露·同类相动》）
他还进一步从阴阳、气的方面说明“物类相召”：
“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜者，使人不欲卧者，是阳相索也。”（《春秋繁露·同类相动》）
“东风而酒湛溢，病者至夜而疾益甚，鸡至几明皆鸣。”（《春秋繁露·同类相动》）
应该说，上述自然现象是人所共知的事实，并无神秘之处，前引文中也说“非有神，其数然也”。这似乎显示出董氏有非神主义的一面。但当他探讨物质世界背后的“数”时，却得出了全然相反的结论，走向了神学主义。他就前面举出的例子作反证说：
“琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然。其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。”（《春秋繁露·同类相动》）
这个无形的隐藏在事物背后的使之然者，就是“天”。至此，我们最终发现了董仲舒天人感应学说的真正目的。在以往的研究中，学界注意到董仲舒学说的最大特点是天人感应论，这似乎触及到了问题的本质，但似乎又没有把问题点破，因为董氏学说的根本目的不是为了阐述天人感应现象，而是为了证明至高无上的宇宙主宰的存在。抓住了这一点，才抓住了董仲舒政治神学的根本。
经过董仲舒的一番艰苦努力，以“天”为最高主宰的政治信仰体系在西汉中期基本创立，成为汉唐国家宗教的基本信条。但是我们也看到，“天”作为一个终极信仰对象，本身存在着一定的缺陷，从而为其他宗教渗透到政治中留下了空隙。受西周以来的“天”观念的影响，董仲舒所崇立的“天”既无法成为一个彻底的人格神，也无法成为一个纯粹抽象的政治理念，而是游移于这二者之间，成为一个难以捉摸的混沌体。董仲舒花费了很大精力论证“天”有意志和喜怒哀乐，但“天”又没有任何形象；而在某些场合，他却高谈“天地”、“天高”，让人们直观感觉到的却是作为物质空间的天。比如他说：
“天地之精所以生物者，莫贵于人。”（《春秋繁露·人副天数》）
“人有三百六十节，偶天之数也。”（《春秋繁露·人副天数》）
“天高其位而下其施，藏其形而见（现）其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。”（《春秋繁露·天地之行》）
从这些叙述中，我们无法得出“天”的神圣形象。“天”的这一混沌性特点，使人们把握起来颇为困难，甚至导致了学术上的意见纷歧。比如，有学者认为董仲舒所说的“天”是“泰一”神的“别称”①，这与汉代郑玄把西周的“天”作为上帝的别称是类似的。
三、天与阴阳五行
为了建立以“天”为主宰的政治神学体系，董仲舒还克服并化解了战国以来以“阴阳五行”和“气”为核心范畴的唯物主义哲学体系，并将这些范畴纳入其神学体系之中，从而为“天”信仰的重建清理了道路。
在中国古代唯物主义哲学体系中，阴阳指宇宙世界的运动方式和动力，阴与阳的交互作用促使物质世界生生不已，变化万端。然而，在董仲舒的政治神学中，阴阳变成了“天”的意志的体现，是一种有目的驱动性的力量。他说：
“阳，天之德；阴，天之刑也。”（《春秋繁露·王道通三》）
“天者，万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。”（《春秋繁露·顺命》）
“天之道，出阳为暖以生之，出阴为清以成之。”（《春秋繁露·暖燠孰多》）
董氏把阴阳说成是天之“道”，用意并不在于解释物质世界的运动变化，更重要的目的是论证政治活动和政治行为，其中最主要的是德与刑。他提出，阳与德同质，阴与刑同类，阳德居主导地位，阴刑居次辅地位，这是“天之志”。他说：
“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者，德之辅；阴者，阳之助也。”（《春秋繁露·天辨在人》）
“圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”（《春秋繁露·基义》）
更有甚者，董仲舒还把阴阳与人的社会政治身份比附起来，认为君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴，从而实现了他把社会中的人群划分为不同政治等级的目的。他鼓吹男尊女卑：
“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）
进一步扩而展之，而有“三纲”之教：
“阴者，阳之合——妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。”（《春秋繁露·基义》）
诚然，社会分为许多等级，人是等级化的动物。但董仲舒用阴阳把社会分裂为相互对立的阶层，从而为人对人的奴役与压迫鸣锣开道，将封建等级论证成天经地义的，其政治目的是为了固化当时的社会秩序，为政治稳定服务。
五行是关于物质世界构成要素及其相互转化的学说。同处理阴阳学说的方法一样，董氏将五行纳入了他的政治神学体系当中，五行成了“天”的品质的一部分。他说：
“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。”（《春秋繁露·五行对》）
原本是自然存在物的五种物质，现在悄然落到了“天”的麾下，自然也要被赋予“天”的品性了。原来的五行相生相克，被强拉硬扯地与人伦关系牵扯到一起，并名之为“天之道”：
“天有五行……木受水而火受木，土受火，金受土，水受金也。诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也。常因其父以使其子，天之道也……五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《春秋繁露·五行之义》）
不仅如此，董仲舒还把五行与四方、四季联系起来，构建了一个反映上天意志的理论框架（如下图所示）：
寒
冬
北
水
杀 秋 西 金 土 木 东 春 生
火
南
夏
暑
在这个理论框架中，“五行”与四方、四季相配，不可避免地发生“五”与“四”之间的不协调和矛盾。为了使五行与四方相匹配，董仲舒把“土”置于中间的位置。他解释说：“土居中央，为之天润。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事。故五行而四时者，土兼之也。”（《春秋繁露·五行之义》）与此同时，董仲舒还把五行与五官、五常、五政联系起来，可示之如下：
木：司农 仁 进经术之士，道之义帝王之路
火：司马 智 进贤圣之士，上知天文
土：司营 信 卑身贱体，夙兴夜寐，称述往古，以厉主意
金：司徒 义 臣死君而众人死父，亲有尊卑，位有上下
水：司寇 礼 君臣有位，长幼有序，朝廷有爵
将这些内容纳入到前面的框架中去，不难发现董仲舒试图制作一个政治模式，以便将各方各面的政治内容纳入到五行说中去，由此构造一个神学政治理论模式。在《五行顺逆》篇中，他论述了政令不善会导致五行的失常；相反，《五行变救》篇提出当出现五行异常现象时，应当救之义政--五行异常是由于政令不善引起的。尤其是在《五行五事》篇中，董仲舒把五行与君主的所谓“五事”貌、言、视、听、思结合起来，君主的一行一动都受五行的制约，几乎成了政治宗教诫条。特别应该注意的是，此篇与《汉书·五行志》所载《五行传》如出一辙，是否刘歆抄袭了董仲舒之说，我们就不得而知了。
在中国古代哲学中，“气”或“元气”是构成物质世界的最基本元素和物质微粒，万物本于“气”，“气”隐含于万物之中，这是春秋战国“元气”说的基本观点。董仲舒要建立新的政治神学体系，不得不消弭原来的“元气”说，赋予“气”神秘的品性。他的做法是，一方面肯定“气”与万物有关；另一方面使“气”具有意志品性，成了“天地之化”的体现：
“天地之化，春气生而百物皆出，夏气养而百物皆长，秋气杀而百物皆死，冬气收而百物皆藏。是故惟天地之气而精，出入无形而物莫之应。”（《春秋繁露·循天之道》）
这“气”与“天地”牵扯到一起，变得神秘莫测、扑朔迷离起来。“气”还与“阴阳”牵合到一起，“天地之间，有阴阳之气”（《春秋繁露·天地阴阳》）。“气”与阴阳一旦结合，其意志属性便骤然增加：
“阴阳之气在上天亦在人，在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑。”（《春秋繁露·如天之为》）。
“人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋冬之至其时而欲出也，皆天气之然也。”（《春秋繁露·如天之为》）
“阴阳之气”也好，“天气之然”也好，总而言之它成了神秘的“天”的意志的体现，成了“天”宗教的内容之一。当然我们也看到，董促舒要想把“气”作为物质元素的特征完全抹煞也极为困难，他的努力造成了这样的结果：“气”在董氏学说中成了一个混沌概念，难以彻底理清。
四、君权天授
董仲舒竭尽全力论证“天”的神圣性质，其目的是为现实政治服务，是为了论证政治权力的神圣性质。董仲舒鼓吹，在现象世界背后主宰社会的不是人，而是神圣的“天”。但这个政治的最高主宰又不能直接出面指挥社会，唯一的办法是将权力授予现实的人，这个人就是君主。这就是君权天授论。董仲舒在上汉武帝的“对策”中说：
“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰：‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌。’此盖受命之符也。”（《汉书·董仲舒传》）
上天授命某人为王为君，但上天又不能说话下命令，人何以知晓？有办法，天会降下祥瑞命符。为了论证祥瑞符命的存在，董氏只得采纳谶纬的方法，以证明天命的存在①。上天降命到人间，要落实在某一个真实的人身上，这个真实的人为什么会得到天命的权力呢？是因为他生来就与众不同，上天为了治理天下才特意将此人遣降人间的。董仲舒在《三代改制质文》中编造了君权天授的历史例证。他说，上天将要把大命授予舜的时候，先给舜的祖先赐姓姚。舜的体型也与众不同，上身比下身长，圆圆的头脑，并且有两个瞳子。他生性文质彬彬，孝慈之道纯备。上天准备授予禹天命的时候，先给他的祖先赐姓姒。禹出生后的形貌，后背多毛，高高的身材，大脚而善于行走，懂得地形和水文。上天将授命给汤的时候，先给其祖先赐姓子氏，使其女祖先吞玄鸟卵生契。契生来胸前多毛，明于人伦。到了汤的时候，身体高大，足小，生性纯仁。上天要授命予文王，先赐给其祖先姓姬，其祖先后稷生来善于农作。到文王的时候，身材高大，生有四乳，大足，天生善长于土壤农功。如此等等，不一而足，谶纬作为一种学术方法实滥觞于董仲舒。
针对战国时期以来流行的禅让说，董仲舒认为，君主的权力并不属于他个人所有，他无权转让给别人。历史上朝代的更迭是天命转移的结果，是上天的意志在起作用。因此，他强调天命之所以会转移是因为政治有阙，需要由新圣替换旧圣承担治世的使命。因此，更受命之后应该在政治上改弦更张，如果一因旧制行前代之政，这易姓而王也就失去意义。他强调，君主的职责是“事天”，事天就应该“承天意”，由此引发了他易姓而王的一系列措施：徙居处，更称号，改正朔，易服色（见《春秋繁露·楚庄王》）。他强调说：
“王者承天意以从事。”
“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）
“受命之君，天意之所予也，故号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也。”（《春秋繁露·深察名号》）
沿着君权天授的思路，君势必成为神灵在现实世界的唯一代表，成为处于一神之下、亿兆民众之上的半神半人的怪物，其结果是天下安危系于君主一身。他引用了《诗》中的文句道：“一人有庆，万民赖之。”（《春秋繁露·为人者天》）其实，他还应该加上一句：一人有祸，万民承之！
另一方面，作为知识理性和文化代言人的董仲舒也不希望在理论上使君主获得失去控制的权力，而要对君权适当加以限制和约束，这理由便是君与民何者为第一位的问题。受孟荀以来儒家文化的熏陶，在民与王的关系上，他讲民重于王：
“天之生民非为王也，而天立王以为民也。”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）
从表面上看，君权天授论使皇权获得了神圣的属性，皇帝成了神灵在人间的代表，他获得了空前绝后的地位与权力。然而稍作思考就可发现，实际上董仲舒并未赋予皇帝绝对的权力，相反是在约束皇帝的权力。在理论上，皇权来自于神灵，皇帝是完成神灵使命的使者。皇帝统治的合理性来自于他“替天行道”，如果他不能很好地完成上天的使命的话，他的统治就失去了合理性，他就应该下台。如果同韩非的专制理论相比的话，可以说韩非赋予君主绝对的、不受制约的权力，人民是君主的牛马和奴隶；而董仲舒的君权神授论却不是这样。
为了向世人昭示君主身份的重要性和君权的神圣性，董仲舒还力倡恢复周代的郊祀制度。他说：
“郊礼者，人所最甚重也。废圣人所最甚重，而吉凶利害在于冥冥不可得见之中，虽已多受其病，何从知之？”（《春秋繁露·郊语》）
在他看来，君事天犹子事父，郊祀就是事天的具体方式之一。他鼓吹说，周文王能虔诚地祭祀上帝，所以得到了上天的福佑，国家昌盛，子孙多福。他还说，天比祖更重要，在任何情况下郊祀都不可废止：
“《春秋》之义，国有大丧者，止宗庙之祭而不止郊祭，不敢以父母之丧废事天地之礼也。”（《春秋繁露·郊祭》）
在当时，很多人反对恢复郊祀制度，理由是郊祀活动劳民伤财，国家的财力难以支持。董仲舒用事奉父母比喻祭天，说天子像事奉父母一样事天，象对待子女那样对待万民。如果说万民未尝饱食就不祭天的话，无异于说子孙未饱就先不要供养父母！没有比这样的理由更悖于情理了。汉武帝正是在这样的文化背景下，开始了郊祀和封禅活动的。
五、天的品质与君主的使命
董仲舒所创造的“天”不仅是宇宙世界的主宰神和缔造神，而且是社会正义的创造神和仁义道德的化身。在答汉武帝的策问中，董氏以《春秋》开篇的“春王正月”四字立说，阐述王道的来源：
“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。”（《汉书·董仲舒传》）
董氏的这番论证乍看起来十分粗陋荒唐，但其匡扶政治的用心可谓良苦。如果说这样的论证显得委婉迂曲的话，他提出的“道之大原出于天”则是非常鲜明的政治纲领。那么“天”或“道”到底具有哪些内涵呢？
公正无私。董仲舒认为，万物都是上天创造的，万物与天等距，无偏无倚，“建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”。因此，圣人治天下应该“法天而立道，亦溥（普）爱而亡私”（《汉书·董仲舒传》）。即是说，讲求公正原则，王道荡荡。
位尊而仁。天是至高无上的，但人们无法直观地见到天如何居高临下，见到的是天的伟大和仁慈，这实在是至善至美。他说：
“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。”（《春秋繁露·离合根》）
上天的仁义品质，既表现在它化育万物上，也表现在它赏罚得当上。董氏认为“覆育万物，化而生之”，“养而成之，事功无已，终而复始”，是天最基本的品质（《春秋繁露·王道通三》），是世界得以存在和发展的前提。天的这一品质还进一步延伸到社会政治中，使社会中也充盈着天道：
“仁义制度之数尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）
“三纲”信条是固化社会关系的需要，但只有把它与天道栓在一起，才能证明它具有仁义的性质，从而使它在人们的心灵中生根。
孝。董仲舒主张，孝是天的品质之一，即所谓“天之经”。河间献王问董仲舒，你说孝是天经地义的，该怎样理解，有什么道理？董仲舒回答说：
“天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水……父之所生，其子长之；父之所长，其子养之……由此观之，父授之，子受之，乃天之道也。故曰：夫孝者，天之经也。”（《春秋繁露·五行对》）
把“五行相生”与人世间的孝道相提并论，并与“天”联系起来，这是董仲舒国家神学理论的重要特点。其目的很简单，把孝道纳入他设定的最高理性“天”的信仰中去，从而使孝道具有了毋庸置疑的合理性。
阳德阴刑。就人们的直观感觉而言，自然界有阴阳和四时。董仲舒学说的与众不同之处在于，它给阴阳赋予了意志品性，说成是“天”的喜怒的体现。他说：
“阳，天之德；阴，天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀……天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。”（《春秋繁露·王道通三》）
给阴、阳的性质作了一番规定，落脚点是要说明天有德、刑，用德多而用刑少。在其它场合，董仲舒又主张“任德不任刑”。他说：
“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事，阴常居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。”（《汉书·董仲舒传》）
“大德小刑”说与“任德不任刑”说大原则一致，但程度有差异，表明董氏在这一问题上仍然游移未定。不任刑是不可能的，但针对自战国以来到西汉前期的重法主义政治倾向，唯有强调不任刑，才能达到实际上的“小刑”。天意已定，君主施政唯在顺天而已：
“王者承天意以从事，故任德教而不任刑，刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。”（《汉书·董仲舒传》）
总而言之，君主的使命是体现天道，政治路线以天意为指归，人主应该“与天共持变化之势”（《春秋繁露·王道通三》）。于此我们也可以看出，董仲舒不但为神化君主卖力，而且也试图对君主的政治行为作出必要的框限，从而将政治纳入特定的秩序中去。
此外，董仲舒还从名号方面对君主的职责作出了要求。他声称：“深察王号之大意，其中有五科：皇科，方科，匡科，黄科，往科。合此五科，以一言谓之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王。故曰：天覆无外，地载兼爱。”（《春秋繁露·深察名号》）王与皇、方、匡、黄、往五词之间是否同源，董仲舒没有论证，从他的一贯做法来看也没有必要论证，他认为王应该具有这些品质。随后，他又对“君”的含义作了类似的说明，认为君道亦有五科：元科，原科，权科，温科，群科。从字面上看，董仲舒对这五科的解释更为荒唐，但其宗旨则一，要求君主与天合德，平治天下，从而达到国泰民安。
六、君主政治与祥瑞灾异
在董仲舒的政治神学体系中，世界是属于“天”的，主宰人类命运的是“天”。当“天”创造了世界和人类社会以后，为了治理万民把直接管制万民的权力授予了“天子”——与“天”具有最亲近血缘关系的人。然而，在董仲舒看来，这种授权不是无条件的，君主必须秉承上天的旨意，执行上天的道德原则，替上天管理好社会。所以，董仲舒把君主治天下称之为王者以道配天。他举例说：“天有四时，王有四政。四政若四时，通类也。”（《春秋繁露·四时之副》）所谓“四时”、“四政”是指春生、夏长、秋收、冬藏，以及与之相类的庆赏罚刑。董仲舒说：“庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也。四政者不可以相干也，犹四时不可相干也。”（《春秋繁露·四时之副》）类似的话董氏说了很多。除了四时之政外，还有五行之政，前文已述，兹不赘。无论是四时之政还是五行之政，都是一定的政治范式，君主依照这些范式办事，政兴人和；否则，便会有灾异。董仲舒说：
“木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时。使民，岁不过三日，行什一之税，进经术之士。挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞。恩及草木，则树木华美而朱草生；恩及鳞虫，则鱼大为，鳝鲸不见，群龙下如。”（《春秋繁露·五行顺逆》）
意思说，君主在春天行木政，应该劝农耕桑，发展生产，不夺民时，不刑杀。如果君主这样做了，上天就会降下祥瑞，草木嘉茂，鱼龙祥如。如果君主没有按照木春之政的要求做，上天就会降下灾异：
“人君出入不时，走狗试马，驰骋不反（返）宫室，好淫乐饮酒，沉湎纵恣，不顾政治，事多发役以夺民时，作谋增税，以夺民财……则鱼不为群，龙深藏，鲸出见。”（《春秋繁露·五行顺逆》）
编造出祥瑞灾异说，看似荒唐无稽，以往学者多嗤之以鼻。其实，祥瑞灾异说在古代政治中具有十分重要的调节功能，是特定历史条件下的产物。进一步考察可以发现，董仲舒把君主的貌、言、视、听、思这“五事”进一步与五行牵联起来，用五行对君主的行为实施约束。《春秋繁露·五行五事》说：
“王者与臣无礼貌，不肃敬，则木不曲直而夏多暴风。风者，木之气也，其音角也，故应之以暴风。王者言不从，则金不从革而秋多霹雳。霹雳者，金气也，其音商也，故应之以霹雳。王者视不明，则火不炎上而秋多电。电者，火气也，其音徵也，故应之以电。王者听不聪，则水不润下而春夏多暴雨。雨者，水气也，其音羽也，故应之以暴雨。王者心不能容，则稼穑不成而秋多雷。雷者，土之气也，其音宫也，故应之以雷。”
把风、霹雳、电、雨、雷五种自然现象与五行拴到一起，并把这些现象的异常说成是君主的政治过失所致，其积极意义是随时对君主的行为有所警示，规范政治的正常运行。这一点，董仲舒直言不讳地表白出来。在《必仁且知》篇中，董氏强调凡是灾异都是由于政令不善而致，天不枉现灾异。当政治开始出现不善的苗头时，上天马上就会降下小灾小害以示谴责。如果执政者没有醒悟察觉的话，上天会降下大灾以促使君主悔过自新。如果君主仍然执迷不悟一意孤行，上天会毫不留情地进一步降下灾祸，迫使人君改邪归正。只有到了迫不得已的情况下，上天才会剥夺人君的权位，将天命转移到他人身上。因此，灾异成了君主政治的紧箍咒和风向标，君主可以借此知道政令的臧否和上天对自己的态度。由此而导出的结论是，君主对灾异的态度应该是“畏之而不恶”（《春秋繁露·必仁且知》），不讳言自己的过失，知过则改。董仲舒为此编造了一个例子说，楚庄王的时候因为见不到灾异反而惴惴不安，他主动向鬼神祷告说：难道上天要使我灭亡吗？为什么不指出我的过错，难道我的罪过大到了不可饶恕的程度吗？董仲舒赞赏楚庄王的态度，告诫君主应当见微知著，防患于未然。董仲舒在答汉武帝的策问中对这一思想有一段概括性的论述：
“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传》）
董仲舒有意把君主国家喻为一个责任政府，当然，君主不是向下边的人民负责，而是向那虚空的上天负责罢了。
七、“天”信仰的特点
董仲舒创立的政治神学体系适应了新兴国家的需要，被汉代政府接受了下来，成为汉代社会的官方思想和政治信仰。这是董仲舒对汉代社会和中国社会的巨大贡献，它促进了汉代社会的稳定和中国社会的繁荣发展。作为汉代官方神学的“天”信仰体系是在大儒董仲舒的参与下建立的。因而，探讨“天”信仰的特点就不能忽略董仲舒的学术立场及其理论特点。董仲舒是以西汉政府立于官学的公羊学经师的面目出现的，在人们心目中，他是知识和理性的代表。汉武帝以皇帝身份向全国发布策问，策问的对象是“贤良文学”，即当时的高级知识分子。虽然在我们今天看来皇帝策问的命题包含着显而易见的宗教内容，但在当时的思想文化环境下，策问的内容却是十分严肃的理论课题，而不是信口胡言。我们应当看到，在西汉政治舞台上，官方所立的经师与方术士（如栾大之流）是不同的，“贤良文学”是当时文化的代表。
春秋公羊学是典型的今文经学，其突出特点是不拘于章句考证，善于从经典中阐发出“大义”，直接为现实政治服务。这具有哲学的特色，与之相比古文经学具有史学特色。今文经学具有开创精神，但从表面看它并不背离传统和经典，这是公羊学在武帝时期迅速崛起的重要原因。董仲舒创立的政治神学体系就是从《春秋》当中“微言”出来的。在上汉武帝的《贤良对策》中，《春秋》是董仲舒理论的出发点和基石。他声称：
“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。”
“天人之徵，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。”
“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）
董仲舒之所以敢于提出禁绝不在“六艺之科、孔子之术”的诸家学术，正在于他高举的是“孔子作《春秋》”这面旗帜，他是以正统自居而向各家开刀的。对《春秋》的张扬充斥于董仲舒的一言一行中：
《春秋》讲天道：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也……王者欲有所为，宜求其端于天。”（《汉书·董仲舒传》）
《春秋》讲人道和王道：“《春秋》论十二世之事，人道浃（洽）而王道备……论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。”（《春秋繁露·玉杯》）
《春秋》讲自然之道：“《春秋》深探其本……是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰（熟）而草木茂，天地之间被润泽而大丰美。”（《汉书·董仲舒传》）
此外，董仲舒讲“二端”、“五始”、“易姓更王”、“三世”、“十指”、“六科”，无一不是从《春秋》立说。这样，“天”信仰牢牢地植根于文化传统中，无论任何人，自皇帝到儒士，都不得不认同其权威。
“天”信仰具有十分明显的理论特点。第一，“天”观念是一种“入世”的信仰。就人们对民间宗教的认识而言，所有的民间宗教都是“出世”的，向往来世和再生，对现实生活抱着一种淡漠的态度，无论基督教、伊斯兰教、佛教皆然。但是，汉代的儒教却不然，它从来不让人们脱离现实生活，相反，对信仰的追求直接导致了对现实生活的关注。“天”是宇宙间至高无上的主宰，但它对人们死后的世界毫不关心，它只关心现实的秩序和道德，它降下的天命控制的是活着的人。第二，“天”观念是一种政治信仰和国家信仰。“天”信仰与现实政治直接关联，没有政治的需要就不会有“天”信仰的出台。一方面，“天”信仰利用了周代的“天”概念，天命与政治密不可分；另一方面，汉代的政治信仰是在政府的直接需要和倡导下建立的。这两方面的因素制约着“天”信仰只能反映官方的利益和国家利益。东汉中后期出现的《太平经》是在民间自发形成的。在《太平经》中，作为价值中枢的“天”和“道”，其道德观具有“太平”色彩，对现实政治抱有明显的不满情绪。而儒教对政治秩序是全盘的肯定，宣扬三纲五常君臣父子，要人们做忠臣孝子，其政治功能十分明显。虽然儒教也抬出“道义”一类的字眼，试图对君主予以限制，但从根本上说仍是为君主政治服务的。究其原因，正在于它是官方的政治化的宗教。第三，“天”信仰是一种高级信仰，是抽象的信仰。从宗教发展史的宏观过程看，人类的信仰对象最初是万物有灵，随着人类心智水平的发达，神灵的数量逐渐减少，最终形成一神信仰。在现代社会中，一神信仰更演化为纯粹精神的宗教。在现代基督新教信徒看来，“上帝在我心中”就足够了，不需要什么偶像。以精致哲学自命不凡的存在主义不过是更加抽象的精神宗教。信仰的形式与人们的思维能力有关。一个心智未开的幼童需要玩偶，而这玩偶对智力发达的成年人来说无异于巫术。这恰好可以说明古代信仰与现代信仰的差异。反观“天”信仰，它虽然出现在古代，但却是古代文化人的信仰，是一种较抽象的精神的产物。人们虽然尊“天”敬“天”，但天只能反映为一种绝对意志“命”，一种抽象的理性。“天”无形体无偶像，这曾经使中国古代的学者感到困惑。为了解决“天”信仰看不见、摸不着的问题，汉儒和宋儒曾解释说，“天为体称”，“帝为德称”。其实，“天”是“天”，帝是帝，二者不是一回事。“天”的这一特点导致了它的哲学品格，它只能作为思想的对象，而不能作为崇拜去偶像，以致于很多学者认为“天”信仰只能算作“哲学”，不能算作“宗教”。其实，哲学不过是高级的宗教而已。
曲高者和寡。儒教产生于儒士的理性之中，天生带有贵族宗教和知识宗教的品性，这就决定了它自身存在着严重的缺陷。第一，它脱离大众的日常生活。对于目不识丁的百姓来说，阴阳五行无异于天方夜谭，抽象空洞的“天”说教使人摸不着头脑。百姓需要的是切近日常生活、随时可以感受到的主宰力量。说穿了，他们需要偶像，需要思想的玩偶。第二，“天”信仰不能解决百姓的精神需要和心理需要，无法解决生死病痛的问题。从一个侧面看，宗教是一种精神麻醉剂。一个人不但有健康之时，也有生病之刻；一个社会不但有光明面，也有黑暗面。病痛的躯体需要麻醉，痛苦的心灵也需要抚慰。但汉代“天”信仰的这一功能并不完备。宗教的功能在于它能完成心理平衡，现实世界的痛苦将要在未来世界中得到加倍的报偿。汉代的儒教宣扬三纲五常，要人们付出的都是义务，这些付出无法得到补偿和回报，因为在儒教中来世是不存在的。第三，民间宗教需要特定的修行方式，思想要通过行为得到体验和强化，二者相辅相成。反映汉代国家信仰的郊祀、明堂活动等，是皇帝个人的游戏，与大众无关，不能满足大众的需要。
游荡的魂灵需要归宿，需要自己的家园。直到中国本土的道教兴起和外来的佛教传入之后，大众的灵魂才找到这个“家”，游魂才最终找到归宿。
http://baike.baidu.com/view/621.html
神权法思想
一般指利用宗教迷信进行统治的阶级，为了取得人们的拥护,把他们的权力说成是神所授予的,把体现他们意志的法律说成是神意的体现的一种法律思想。在由宗教领袖直接掌握政权、实行神权政治的国家或地区，神权法也就是教会法（或称寺院法、宗规法）。西欧中世纪基督教神权法思想曾占统治地位，为封建统治阶级效劳（见西欧中世纪神学法律思想）。
中国古代的神权法思想 在中国，从未出现过凌驾于世俗政权之上的教会和教权。中国古代的神权法思想是从属与服务于奴隶制王权和封建皇权的，目的在于使王权和皇权神化。它最早盛行于夏、商、西周奴隶制时期。
君“受命于天” 当时以国王为首的奴隶主贵族极力宣扬他们是秉承“皇天”的旨意来统治人民的。如说：“有夏服天命”，“有殷受天命”，“先王有服，恪谨天命”，“丕显文王，受天有大命”等。这种“受命于天”的君权神授思想，有利于使他们的统治合法化，并赋予他们以神圣不可侵犯的绝对权威。
占卜用刑 中国的神权法思想形成于夏代，发展到殷商进入高峰。殷商的奴隶主以迷信鬼神著称。《礼记·表记》载：“殷人尊神，率民以事神。”随着殷王权力的加强，当时的宗教迷信中出现了一个主宰一切的至上神──“帝”或“上帝”。所有国家大事，甚至是否用刑，都要通过占卜向上帝鬼神祈祷和请示。中国的甲骨文主要就是殷王及其代理人（专职史官）向上帝和祖先进行占卜而刻在龟甲或兽骨上的卜辞。如“贞（卜问）：王闻不惟辟,贞:王闻惟辟”；“兹人井（刑）不”。表面看来，似乎殷王完全是遵照上帝旨意进行统治，实际上只不过是给殷王的命令涂上一层神意的油彩。
殷商的神权法思想有一特点，即往往强调殷商贵族的祖先和上帝关系密切,能够经常“在帝左右”;甚至宣称他们的祖先就是上帝的子孙。《诗经·商颂》的《长发》载：“有娀（殷先妣简狄）方将（成长），帝立子生商”;《玄鸟》也载:“天命玄鸟(即燕,商族图腾，相传简狄吞食玄鸟卵生商先王契)降而生商”。这样,他们便从血缘上找到了充当上帝代理人的合法依据，并为垄断神权提供了借口。
“以德配天” 神权法思想在西周发生了一次较大变化。以周公等为代表的西周贵族，吸取了夏、商对人民过于残暴而被灭亡的教训，提出了一种新的君权神授说，认为“天”或“上帝”不是哪一族的祖先神，而是天下各族所共有的神。“天命”谁属，就看谁有能使人民归顺的“德”。所以他们大肆宣传“惟命不于常”、“天命靡常”和“皇天无亲，惟德是辅”。过去，殷的先王有”德”，“克配上帝”，但后来的殷王“惟不敬厥德，乃早坠厥命”,而周王有德,故“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命”而大命文王。因此“天命”归周，周王成了天之元子。
中国古代神权法思想的衰落及影响 西周提出这种“以德配天”的君权神授说，显然旨在为西周取代殷商制造舆论，同时也意味着神权的动摇。统治者感到单靠神权不足以维系其统治,还必须兼顾人事,重视民心向背，注意“怀保小民”,并决定采取“明德慎罚”的政策,开始重视道德教化的作用。后来儒家继承这一传统，进一步提出“德主刑辅”的主张。与此同时，周代法律也因讲求策略而日益缜密，开始注意区分故意与过失、一贯与偶犯，主张“父子兄弟，罪不相及”，反对“乱罚无罪、杀无辜”等；但周初的“明德慎罚”政策并没有维持多久，随着奴隶制的逐步腐朽和各种社会矛盾的日益尖锐，统治者法网也日益严酷。“以德配天”的神权法思想逐渐失去人们的信任。
神权法思想在春秋战国时期，由于封建制取代奴隶制的社会大变革和相应而来的思想解放，受到了较大的冲击，代之而起的是百家争鸣。中国古代的法律思想也从奴隶主的政权和神权桎梏下解脱出来，一度欣欣向荣。但殷周时期的神权法思想又为后来的封建统治者所袭用，并与儒家经学、封建伦理道德、阴阳五行说、谶纬迷信等结合起来，成为整个封建宗法思想体系的有机组成部分，长期起着维护封建君主专制制度重要精神支柱的作用。
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中国古代的神权法思想 在中国，从未出现过凌驾于世俗政权之上的教会和教权。中国古代的神权法思想是从属与服务于奴隶制王权和封建皇权的，目的在于使王权和皇权神化。它最早盛行于夏、商、西周奴隶制时期。
君“受命于天” 当时以国王为首的奴隶主贵族极力宣扬他们是秉承“皇天”的旨意来统治人民的。如说：“有夏服天命”，“有殷受天命”，“先王有服，恪谨天命”，“丕显文王，受天有大命”等。这种“受命于天”的君权神授思想，有利于使他们的统治合法化，并赋予他们以神圣不可侵犯的绝对权威。
占卜用刑 中国的神权法思想形成于夏代，发展到殷商进入高峰。殷商的奴隶主以迷信鬼神著称。《礼记·表记》载：“殷人尊神，率民以事神。”随着殷王权力的加强，当时的宗教迷信中出现了一个主宰一切的至上神──“帝”或“上帝”。所有国家大事，甚至是否用刑，都要通过占卜向上帝鬼神祈祷和请示。中国的甲骨文主要就是殷王及其代理人（专职史官）向上帝和祖先进行占卜而刻在龟甲或兽骨上的卜辞。如“贞（卜问）：王闻不惟辟,贞:王闻惟辟”；“兹人井（刑）不”。表面看来，似乎殷王完全是遵照上帝旨意进行统治，实际上只不过是给殷王的命令涂上一层神意的油彩。
殷商的神权法思想有一特点，即往往强调殷商贵族的祖先和上帝关系密切,能够经常“在帝左右”;甚至宣称他们的祖先就是上帝的子孙。《诗经·商颂》的《长发》载：“有娀（殷先妣简狄）方将（成长），帝立子生商”;《玄鸟》也载:“天命玄鸟(即燕,商族图腾，相传简狄吞食玄鸟卵生商先王契)降而生商”。这样,他们便从血缘上找到了充当上帝代理人的合法依据，并为垄断神权提供了借口。
“以德配天” 神权法思想在西周发生了一次较大变化。以周公等为代表的西周贵族，吸取了夏、商对人民过于残暴而被灭亡的教训，提出了一种新的君权神授说，认为“天”或“上帝”不是哪一族的祖先神，而是天下各族所共有的神。“天命”谁属，就看谁有能使人民归顺的“德”。所以他们大肆宣传“惟命不于常”、“天命靡常”和“皇天无亲，惟德是辅”。过去，殷的先王有”德”，“克配上帝”，但后来的殷王“惟不敬厥德，乃早坠厥命”,而周王有德,故“皇天上帝改厥元子兹大国殷之命”而大命文王。因此“天命”归周，周王成了天之元子。
中国古代神权法思想的衰落及影响 西周提出这种“以德配天”的君权神授说，显然旨在为西周取代殷商制造舆论，同时也意味着神权的动摇。统治者感到单靠神权不足以维系其统治,还必须兼顾人事,重视民心向背，注意“怀保小民”,并决定采取“明德慎罚”的政策,开始重视道德教化的作用。后来儒家继承这一传统，进一步提出“德主刑辅”的主张。与此同时，周代法律也因讲求策略而日益缜密，开始注意区分故意与过失、一贯与偶犯，主张“父子兄弟，罪不相及”，反对“乱罚无罪、杀无辜”等；但周初的“明德慎罚”政策并没有维持多久，随着奴隶制的逐步腐朽和各种社会矛盾的日益尖锐，统治者法网也日益严酷。“以德配天”的神权法思想逐渐失去人们的信任。
神权法思想在春秋战国时期，由于封建制取代奴隶制的社会大变革和相应而来的思想解放，受到了较大的冲击，代之而起的是百家争鸣。中国古代的法律思想也从奴隶主的政权和神权桎梏下解脱出来，一度欣欣向荣。但殷周时期的神权法思想又为后来的封建统治者所袭用，并与儒家经学、封建伦理道德、阴阳五行说、谶纬迷信等结合起来，成为整个封建宗法思想体系的有机组成部分，长期起着维护封建君主专制制度重要精神支柱的作用。
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儒学对欧洲的影响
中国古代文化对于世界文明的贡献，不是只有“四大发明”，以“四书”、“五经”为代表的政治文化，对于人类近代文明也有过积极的贡献。明清之际，欧洲的耶稣会士历经千辛，沟通中西文化，把中国当时的主体文化——儒学——程朱理学，用轮船运往17—18世纪的欧洲，在那里曾经形成过100年的中国文化热，儒家思想与意大利文艺复兴以来所形成的欧洲新思想相结合，成为欧洲近代历史发展的主导精神——启蒙思想的一个重要思想渊源。
法国启蒙运动的领袖伏尔泰是中国儒学在欧洲最有力的鼓吹者，他和他的“百科全书派”把中国儒学，作为反对神权统治下欧洲君主政治的思想武器；程朱理学——新儒学，成为德国哲学家莱布尼茨，创立古典哲学的依据，并用以反对罗马教廷的启示神学；被称为“欧洲孔子”的魁奈，以儒学为依据，开创了近代欧洲政治经济学的新纪元，为英国古典政治经济学的形成与发展，奠定了理论基础。
近百年来，中国人、东方人都公认，现代民主就是西方的民主，它起源于欧洲。学习、借鉴，乃至全盘照搬西方的民主，也就成为许多近现代中国人的思想热点。但是，在半个世纪以前就有西方人，经过近百年来，无论东方人、还是西方人都认为，中国的传统文化是实现社会现代化的一种文化上的障碍、精神上的阻力。然而，在半个世纪以前就有西方人指出，以儒学为代表的中国传统文化，曾经是17—18世纪欧洲资本主义社会，形成和发展的一种精神动力；半个世纪之后的今天，东亚的一些国家和地区，尤其是中国近20年的飞速发展的历史，向世人显示了中国的传统文化、东方文明，不是实现社会现代化的一种精神阻力，而是一种巨大的精神动源。
文化或是文明，都是人类共同劳动与智慧的结晶。人为地把文化分为东西两个对立的体系，只看各种文化之间的矛盾与冲突，不看各种文化之间的对话与交融，是在特定历史条件下，产生的一种文化偏见。这种文化偏见，已经成为人类文明走向未来的一种精神障碍。
100年来，西方列强用“西方中心论”的文化霸权主义，在中国人当中培植起一种殖民地的文化心理，对于自己民族的文化和历史，看不起也不愿看的“妄自菲薄”。它已经成为中国人心灵上一付沉重的精神枷锁，在世界文明之林中，一直挺不直自己民族文化的脊梁。2l世纪的中国，要进入富强、民主、文明的新阶段，就需要在文化建设上有一个大的发展。正如江泽民主席在1997年5月26日，一个座谈会上讲话中所指出的：“一个民族既努力实现自己的经济腾飞，又努力繁荣自己的民族文化，才能真正立足于世界民族之林”。
耶稣会士向欧洲传播儒学200年 早在100多年以前，马克思就曾经说过：“火药、指南针、印刷术——这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具。总得来说变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最大的杠杆”。
中国的指南针和火药，为欧洲航海事业的发展，进而发现新大陆、建立海外殖民地，提供了技术和武器。1492年，哥伦布从欧洲航行到了美洲；1498年，达·加马绕过非洲南端的好望角到达了印度；1521年，麦哲伦又从美洲到达了菲律宾。此后，中国与西方在海路交通上有了突破性的进展， 一改自古“丝绸”一条陆路的历史，在16—18世纪进入了一个通过海路进行文化交流的新时代。正是在如此的历史背景下，也就是在明末、清初，西方基督教的一批批的传教士进入了中国。他们成了沟通中西文化的桥梁。
有人说，哥伦布在美洲发现了新大陆，耶稣会士们在中国发现了东方文明。中国古代的四大发明，曾经改变了世界的面貌；中国古代的“四书”“五经”也影响了西方的现代文明。
从1598年利玛窦在中国把“四书”译成西文，至1789年法国大革命，是儒学对欧洲影响日甚的200年。其中，前100年是以明代万历年间，利玛窦等耶稣会士沟通东西文化为开端；后100年则是以1685年法国国王路易十四，1582年，利玛窦随范礼安等耶稣会士，从印度果阿出发来到了澳门，经过严格的中国语言、文化训练之后，于1583年9月10日，取水道沿西江而上，进入当时南方政治、经济、文化中心的肇庆。从此，基督教开始了第三次向中国传播，也就揭开了明清之际东西方文化交流的历史新篇章。
利玛窦于1601年，应明万历皇帝之诏住进了北京，直至1610年在北京逝世，他在中国传教历经艰辛，前后长达28年。利玛窦在华期间，用了很大的精力潜心研读儒家经典，李贽说利玛窦“凡我国书籍无不读，……请明于四书性理者解其大义，又请明于六经疏义者通其解说，今尽能言我此间之言，作此间之文字，行此间之礼仪。”是一个“中极玲珑，外极朴实，”的“极标致”之人。
利玛窦企图从这些经典中寻找“儒耶对话”的切入点，探讨用儒家思想论证基督教教义的可能性。利玛窦认为：“中国哲学家中最有名的是孔子。这位博学的伟大人物，诞生于基督纪元前551年，享年70余岁。他既以著作和授徒，又以自己的身教来激励他的人民追求道德。他的自制力和有节制的生活方式，使他的同胞断言他远比世界各国过去所有被认为是德高望重的人更为神圣”，“孔子是中国的圣哲之师”，因此，“中国有学问的人非常之尊敬他”。
利玛窦认为，《四书》、《五经》是为着国家未来的美好和发展而集道德教诫之大成，《四书》“是着眼于个人、家庭、及整个国家的道德行为，而在人类理性的光芒下对正当的道德活动加以指导”，《四书》“是所有想要成为学者的人必须背熟的书”。基于这种认识，他于1598年与人合作，完成了用拉丁文注释《四书》的工作，以帮助在华的传教士学习中文和了解中国文化。是他在16世纪的中叶，最早把儒家经典《四书》》译为西文。他把西方的近代科学技术思想传到中国，使中国人打开了眼界。同时他又把中国的主流文化——儒家思想传给了欧洲。
《利玛窦日记》第一次向欧洲全面介绍了中国的道德和宗教思想；欧洲人也是第一次从此书中知道中国圣人——孔子和中国文化的精粹——儒家经典。利玛窦是欧洲汉学家当之无愧的始祖，他对于欧洲的汉学研究作出了划时代的贡献。
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法国启蒙运动的领袖伏尔泰是中国儒学在欧洲最有力的鼓吹者，他和他的“百科全书派”把中国儒学，作为反对神权统治下欧洲君主政治的思想武器；程朱理学——新儒学，成为德国哲学家莱布尼茨，创立古典哲学的依据，并用以反对罗马教廷的启示神学；被称为“欧洲孔子”的魁奈，以儒学为依据，开创了近代欧洲政治经济学的新纪元，为英国古典政治经济学的形成与发展，奠定了理论基础。
近百年来，中国人、东方人都公认，现代民主就是西方的民主，它起源于欧洲。学习、借鉴，乃至全盘照搬西方的民主，也就成为许多近现代中国人的思想热点。但是，在半个世纪以前就有西方人，经过近百年来，无论东方人、还是西方人都认为，中国的传统文化是实现社会现代化的一种文化上的障碍、精神上的阻力。然而，在半个世纪以前就有西方人指出，以儒学为代表的中国传统文化，曾经是17—18世纪欧洲资本主义社会，形成和发展的一种精神动力；半个世纪之后的今天，东亚的一些国家和地区，尤其是中国近20年的飞速发展的历史，向世人显示了中国的传统文化、东方文明，不是实现社会现代化的一种精神阻力，而是一种巨大的精神动源。
文化或是文明，都是人类共同劳动与智慧的结晶。人为地把文化分为东西两个对立的体系，只看各种文化之间的矛盾与冲突，不看各种文化之间的对话与交融，是在特定历史条件下，产生的一种文化偏见。这种文化偏见，已经成为人类文明走向未来的一种精神障碍。
100年来，西方列强用“西方中心论”的文化霸权主义，在中国人当中培植起一种殖民地的文化心理，对于自己民族的文化和历史，看不起也不愿看的“妄自菲薄”。它已经成为中国人心灵上一付沉重的精神枷锁，在世界文明之林中，一直挺不直自己民族文化的脊梁。2l世纪的中国，要进入富强、民主、文明的新阶段，就需要在文化建设上有一个大的发展。正如江泽民主席在1997年5月26日，一个座谈会上讲话中所指出的：“一个民族既努力实现自己的经济腾飞，又努力繁荣自己的民族文化，才能真正立足于世界民族之林”。
耶稣会士向欧洲传播儒学200年 早在100多年以前，马克思就曾经说过：“火药、指南针、印刷术——这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具。总得来说变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最大的杠杆”。
中国的指南针和火药，为欧洲航海事业的发展，进而发现新大陆、建立海外殖民地，提供了技术和武器。1492年，哥伦布从欧洲航行到了美洲；1498年，达·加马绕过非洲南端的好望角到达了印度；1521年，麦哲伦又从美洲到达了菲律宾。此后，中国与西方在海路交通上有了突破性的进展， 一改自古“丝绸”一条陆路的历史，在16—18世纪进入了一个通过海路进行文化交流的新时代。正是在如此的历史背景下，也就是在明末、清初，西方基督教的一批批的传教士进入了中国。他们成了沟通中西文化的桥梁。
有人说，哥伦布在美洲发现了新大陆，耶稣会士们在中国发现了东方文明。中国古代的四大发明，曾经改变了世界的面貌；中国古代的“四书”“五经”也影响了西方的现代文明。
从1598年利玛窦在中国把“四书”译成西文，至1789年法国大革命，是儒学对欧洲影响日甚的200年。其中，前100年是以明代万历年间，利玛窦等耶稣会士沟通东西文化为开端；后100年则是以1685年法国国王路易十四，1582年，利玛窦随范礼安等耶稣会士，从印度果阿出发来到了澳门，经过严格的中国语言、文化训练之后，于1583年9月10日，取水道沿西江而上，进入当时南方政治、经济、文化中心的肇庆。从此，基督教开始了第三次向中国传播，也就揭开了明清之际东西方文化交流的历史新篇章。
利玛窦于1601年，应明万历皇帝之诏住进了北京，直至1610年在北京逝世，他在中国传教历经艰辛，前后长达28年。利玛窦在华期间，用了很大的精力潜心研读儒家经典，李贽说利玛窦“凡我国书籍无不读，……请明于四书性理者解其大义，又请明于六经疏义者通其解说，今尽能言我此间之言，作此间之文字，行此间之礼仪。”是一个“中极玲珑，外极朴实，”的“极标致”之人。
利玛窦企图从这些经典中寻找“儒耶对话”的切入点，探讨用儒家思想论证基督教教义的可能性。利玛窦认为：“中国哲学家中最有名的是孔子。这位博学的伟大人物，诞生于基督纪元前551年，享年70余岁。他既以著作和授徒，又以自己的身教来激励他的人民追求道德。他的自制力和有节制的生活方式，使他的同胞断言他远比世界各国过去所有被认为是德高望重的人更为神圣”，“孔子是中国的圣哲之师”，因此，“中国有学问的人非常之尊敬他”。
利玛窦认为，《四书》、《五经》是为着国家未来的美好和发展而集道德教诫之大成，《四书》“是着眼于个人、家庭、及整个国家的道德行为，而在人类理性的光芒下对正当的道德活动加以指导”，《四书》“是所有想要成为学者的人必须背熟的书”。基于这种认识，他于1598年与人合作，完成了用拉丁文注释《四书》的工作，以帮助在华的传教士学习中文和了解中国文化。是他在16世纪的中叶，最早把儒家经典《四书》》译为西文。他把西方的近代科学技术思想传到中国，使中国人打开了眼界。同时他又把中国的主流文化——儒家思想传给了欧洲。
《利玛窦日记》第一次向欧洲全面介绍了中国的道德和宗教思想；欧洲人也是第一次从此书中知道中国圣人——孔子和中国文化的精粹——儒家经典。利玛窦是欧洲汉学家当之无愧的始祖，他对于欧洲的汉学研究作出了划时代的贡献。
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儒家思想的不可取之处
一，“为人臣不忠，当死；言而不当，亦当死；”最后甚至发展成为“君要臣死，臣不得不死。”这是一个老套，而又古板的政治理念，造就了不平等的社会。君王不管多么荒唐，作为臣民只有忠心的份，绝对不能够进行任何形式的评估，更别说是批判了。其中一句“故明主观人，不使人观己”这不但抹杀了任何可能存在的批判精神，还把全国的臣民变为了君王的奴才，只是作为一个受气包而已。
二，：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。
森严的封建等级制度是儒家思想更卑鄙的“三纲”理论还在于把人分成三六九等，而且这种成分划分是与生俱来的。中国搞的那些阶级成分划分，正是儒家思想的“革命版”。而目前的中国，农民的孩子一出生就只能有农村户口，在医疗、教育、就业等各方面的生存和发展机会都远远不如有城市户口的孩子。至于那些高干子弟比普通民众的子弟有更多的机会在官场上发迹这一事实也是有目共睹的。这种论出生、论血统的伦理思想从哪里来？从儒家思想来的！
三，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”就是说，不符合礼仪的，不合法条的是不能去看、去听、去说话、去行动的。
在民主社会里，只要不违反法律法规所指明的条款，人们就可以做他们想做的事情、看他们想看得东西、说他们想说的话。如果人们做的某些事情会引起新的社会问题，那么新的法律条款就必须因应而生。在新的法规出台之前，人们的行动应该不受制裁。所以文明国家里的法律是对人们行动的具体制约，而不是指明人们如何行动的行为准则。
四，“忠孝”所包含的旧思想
再来说说儒家提倡的忠孝。如果是对国家的效忠，比如岳飞的事例，那当然比效忠一个政党或效忠某个“伟大领袖”更符合人民的利益。象岳飞这样的军人，在文明国家里都是要效忠国家的，这是军队国家化的结果，是便饭，是最基本的要求，根本就不值得大书特书。相反，在中国历史上，军队往往都是效忠当朝皇上的，所以岳飞的故事才显得与众不同。
五，，以期盼明君来麻痹人民
《大学》里有这么一段：物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。后人简述而成：修身、齐家、治国、平天下。
对于当权者而言，如果其权力来源不是来自人民的授权，如果其权力不受限制，任何一个人去当权，不论其修身养性的层次有多高，结果一定是个独裁者，甚至是个暴君，这也正符合了儒家的这句“明主之道，在申子之劝独断也”。
世界上也有不用靠血腥镇压、不用靠屠杀人民、不用靠恐怖统治而上台的政府，但这些政府多数出自不受儒家思想影响的欧美国家。这些国家的统治者即使自身的涵养不太完美，象克林顿还乱搞男女关系，但是国家却可以治理得井井有条、人民安居乐业、生活自由自在。
为何会有这样的天壤之别？事实已经一再证明，单强调个人的修身养性是绝对不能造福于人民的，而必须要能齐家之能，治国之智的。
不单单中国的历史，即使在世界历史上，在实施民主制度之前也没有哪个帝王是靠个人的修身养性来治理国家的。只有民主制度才能把帝王的权利交给人民，让人民来决定谁当国家领导人，并有权更换不合格的领导人。只有这样的制度才能确保长治久安、天下太平、人民自由、社会进步。
专制制度篡改歪曲儒家的部分论述来为其服务
对于帝王而言，任何有利于集权统治的思想都是求之不得的。非但崇尚儒学，更有把儒学断章取义者，如把《诗经·小雅·谷风之什·北山》中的一句牢骚话“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣；大夫不均，我从事独贤”，变成这样一个集权统治的理论依据而流传千百年：“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。
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二，：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。
森严的封建等级制度是儒家思想更卑鄙的“三纲”理论还在于把人分成三六九等，而且这种成分划分是与生俱来的。中国搞的那些阶级成分划分，正是儒家思想的“革命版”。而目前的中国，农民的孩子一出生就只能有农村户口，在医疗、教育、就业等各方面的生存和发展机会都远远不如有城市户口的孩子。至于那些高干子弟比普通民众的子弟有更多的机会在官场上发迹这一事实也是有目共睹的。这种论出生、论血统的伦理思想从哪里来？从儒家思想来的！
三，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”就是说，不符合礼仪的，不合法条的是不能去看、去听、去说话、去行动的。
在民主社会里，只要不违反法律法规所指明的条款，人们就可以做他们想做的事情、看他们想看得东西、说他们想说的话。如果人们做的某些事情会引起新的社会问题，那么新的法律条款就必须因应而生。在新的法规出台之前，人们的行动应该不受制裁。所以文明国家里的法律是对人们行动的具体制约，而不是指明人们如何行动的行为准则。
四，“忠孝”所包含的旧思想
再来说说儒家提倡的忠孝。如果是对国家的效忠，比如岳飞的事例，那当然比效忠一个政党或效忠某个“伟大领袖”更符合人民的利益。象岳飞这样的军人，在文明国家里都是要效忠国家的，这是军队国家化的结果，是便饭，是最基本的要求，根本就不值得大书特书。相反，在中国历史上，军队往往都是效忠当朝皇上的，所以岳飞的故事才显得与众不同。
五，，以期盼明君来麻痹人民
《大学》里有这么一段：物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。后人简述而成：修身、齐家、治国、平天下。
对于当权者而言，如果其权力来源不是来自人民的授权，如果其权力不受限制，任何一个人去当权，不论其修身养性的层次有多高，结果一定是个独裁者，甚至是个暴君，这也正符合了儒家的这句“明主之道，在申子之劝独断也”。
世界上也有不用靠血腥镇压、不用靠屠杀人民、不用靠恐怖统治而上台的政府，但这些政府多数出自不受儒家思想影响的欧美国家。这些国家的统治者即使自身的涵养不太完美，象克林顿还乱搞男女关系，但是国家却可以治理得井井有条、人民安居乐业、生活自由自在。
为何会有这样的天壤之别？事实已经一再证明，单强调个人的修身养性是绝对不能造福于人民的，而必须要能齐家之能，治国之智的。
不单单中国的历史，即使在世界历史上，在实施民主制度之前也没有哪个帝王是靠个人的修身养性来治理国家的。只有民主制度才能把帝王的权利交给人民，让人民来决定谁当国家领导人，并有权更换不合格的领导人。只有这样的制度才能确保长治久安、天下太平、人民自由、社会进步。
专制制度篡改歪曲儒家的部分论述来为其服务
对于帝王而言，任何有利于集权统治的思想都是求之不得的。非但崇尚儒学，更有把儒学断章取义者，如把《诗经·小雅·谷风之什·北山》中的一句牢骚话“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣；大夫不均，我从事独贤”，变成这样一个集权统治的理论依据而流传千百年：“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”。
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儒学对中国的影响
儒学在中国存在几千年，对于中国的政治、经济等各个方面依然存在巨大的潜在影响，这种影响在短期内不会消除。不过由于中国大陆官方意识形态等种种原因，许多人仍无法纠正对儒家的偏见，以至儒教无法在中国大陆得到应有的尊重和重视。
不少人仍然认为“儒家思想”是“四旧思想”而需要破除，这和韩国对儒教致力保存过去文化的态度截然相反。形成儒教发源于中国却昌盛于韩国的尴尬局面。不过由于道德败坏等各种社会问题的日趋严重，少部分良知者已重拾起这份民族的宝贵遗产，中国大陆学者目前正努力编纂《儒藏》(藏,音zang4)以弥补历史遗憾（三教中，道教有《道藏》，佛教有《大藏经》，惟儒教无自己的经藏），传承和弘扬儒学。儒教对中国人的正面影响要多于其负面影响。
不少人仍然认为“儒家思想”是“四旧思想”而需要破除，这和韩国对儒教致力保存过去文化的态度截然相反。形成儒教发源于中国却昌盛于韩国的尴尬局面。不过由于道德败坏等各种社会问题的日趋严重，少部分良知者已重拾起这份民族的宝贵遗产，中国大陆学者目前正努力编纂《儒藏》(藏,音zang4)以弥补历史遗憾（三教中，道教有《道藏》，佛教有《大藏经》，惟儒教无自己的经藏），传承和弘扬儒学。儒教对中国人的正面影响要多于其负面影响。
儒家思想
Confucianism
也称为儒教或儒学，由孔子（公元前551-公元前479年，名丘，字仲尼，春秋时期鲁国人）创立，最初指的是司仪，后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系，儒家的学说简称儒学，是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识。儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响。
儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想。
儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。
儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法，断非法律制裁所能办到。
儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。从这一角度看，“德治”主义和“人治”主义有很大的联系。“德治”强调教化的程序，而“人治”则偏重德化者本身，是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义。
儒家思想产生背景
儒家思想指的是儒家学派的思想。中国文明史经历了夏、商、周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”儒家学派的创始人孔子说过：“述而不作，信而好古”(《论语·述而》)是自己的思想本色。
东周时期，中国社会处于历史经历着划时代的变革，周王室衰微，诸侯坐大，维护封建宗法等级制度的“周礼”遭到极大破坏，诸侯争霸，社会处于动荡之中。这时候代表各阶级利益的知识分子异常活跃，成为一支重要的社会力量，他们纷纷登上历史舞台，著书立说，提出解决社会现实问题的办法，形成了诸子百家争鸣的繁荣局面。其中影响最大的是儒家、法家、道家，他们各自为新兴的地主阶级设计了一套结束割据，实现统一的治国方案，为秦汉以后的社会治国思想的选择奠定了基础。
孔子所处的春秋时代，由于社会内部不可调合的矛盾引起的深重危机摇撼了传统文化的权威性，对传统文化的怀疑与批判精神与日俱增，就连“祖述尧舜，宪章文武”的孔子也不能不把当时所处的时代精神注入到自己的思想体系中，并对传统文化加以适当的改造，以便在社会实践中建立一种新的和谐秩序和心理平衡，这种情况到了大变革的战国时代显得尤为突出，因为人们在崩塌的旧世界废墟上已经依稀看到了冲破旧尊卑等级束缚的新时代的曙光。
未来究竟是个什么样的社会模式，就成了举世关注的大问题，并在思想界引起了一场百家争鸣式的大辩论。当时代表社会各个阶级、阶层利益的诸子百家，纷纷提出各自的主张，其中一个最主要的争论焦点就是如何对待传统文化的问题。围绕这个问题而进行的思想交锋，儒、法两大思想流派最有代表性。他们旗鼓相当，针锋相对，英者云集，皆为显学。另外还有墨家、道家、阴阳家、兵家等等学派，可谓学派林立，在中国历史上学术与言论为开明时代。
http://baike.baidu.com/view/40289.html
儒家学派之前，古代社会贵族和自由民通过“师”与“儒”接受传统的六德(智、信、圣、仁、义、忠)，六行(孝、友、睦、姻、任，恤)、六艺(礼、乐、射、御、书、术)的社会化教育。从施教的内容看，中国古代的社会教育完全是基于华夏族在特定生活环境中长期形成的价值观、习惯、惯例、行为规范和准则等文化要素之上而进行的。儒家学派全盘吸收这些文化要素并上升到系统的理论高度。
儒家学派的创始人孔子第一次打破了旧日统治阶级垄断教育的局面，一变“学在官府”而为“有教无类”，使传统文化教育播及到整个民族。这样儒家思想就有了坚实的民族心理基础，为全社会所接受并逐步儒化全社会。但是儒家学派固守“道不过三代，法不贰后王”(《荀子·王制》)。 儒家思想的内涵丰富复杂，封建皇权逐步发展出基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子和讲华夷之辨。
也称为儒教或儒学，由孔子（公元前551-公元前479年，名丘，字仲尼，春秋时期鲁国人）创立，最初指的是司仪，后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系，儒家的学说简称儒学，是中国影响最大的流派，也是中国古代的主流意识。儒家学派对中国，东亚乃至全世界都产生过深远的影响。
儒家基本上坚持“亲亲”、“尊尊”的立法原则，维护“礼治”，提倡“德治”，重视“人治”。儒家思想对封建社会的影响很大，被封建统治者长期奉为正统思想。
儒家的“礼治”主义的根本含义为“异”，即使贵贱、尊卑、长幼各有其特殊的行为规范。只有贵贱、尊卑、长幼、亲疏各有其礼，才能达到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇的理想社会。国家的治乱，取决于等级秩序的稳定与否。儒家的“礼”也是一种法的形式。它是以维护宗法等级制为核心，如违反了“礼”的规范，就要受到“刑”的惩罚。
儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人。儒家认为，无论人性善恶，都可以用道德去感化教育人。这种教化方式，是一种心理上的改造，使人心良善，知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法，断非法律制裁所能办到。
儒家的“人治”主义，就是重视人的特殊化，重视人可能的道德发展，重视人的同情心，把人当作可以变化并可以有很复杂的选择主动性和有伦理天性的“人”来管理统治的思想。从这一角度看，“德治”主义和“人治”主义有很大的联系。“德治”强调教化的程序，而“人治”则偏重德化者本身，是一种贤人政治。由于儒家相信“人格”有绝大的感召力，所以在此基础上便发展为“为政在人”、“有治人，无治法”等极端的“人治”主义。
儒家思想产生背景
儒家思想指的是儒家学派的思想。中国文明史经历了夏、商、周的近1700年之后，春秋末期思想家孔子所创立。孔子创立的儒家学说在总结、概括和继承了夏、商、周三代尊尊亲亲传统文化的基础上形成的一个完整的思想体系。司马迁在《史记·孔子世家》中说：“孔子乃因史记作春秋，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。”儒家学派的创始人孔子说过：“述而不作，信而好古”(《论语·述而》)是自己的思想本色。
东周时期，中国社会处于历史经历着划时代的变革，周王室衰微，诸侯坐大，维护封建宗法等级制度的“周礼”遭到极大破坏，诸侯争霸，社会处于动荡之中。这时候代表各阶级利益的知识分子异常活跃，成为一支重要的社会力量，他们纷纷登上历史舞台，著书立说，提出解决社会现实问题的办法，形成了诸子百家争鸣的繁荣局面。其中影响最大的是儒家、法家、道家，他们各自为新兴的地主阶级设计了一套结束割据，实现统一的治国方案，为秦汉以后的社会治国思想的选择奠定了基础。
孔子所处的春秋时代，由于社会内部不可调合的矛盾引起的深重危机摇撼了传统文化的权威性，对传统文化的怀疑与批判精神与日俱增，就连“祖述尧舜，宪章文武”的孔子也不能不把当时所处的时代精神注入到自己的思想体系中，并对传统文化加以适当的改造，以便在社会实践中建立一种新的和谐秩序和心理平衡，这种情况到了大变革的战国时代显得尤为突出，因为人们在崩塌的旧世界废墟上已经依稀看到了冲破旧尊卑等级束缚的新时代的曙光。
未来究竟是个什么样的社会模式，就成了举世关注的大问题，并在思想界引起了一场百家争鸣式的大辩论。当时代表社会各个阶级、阶层利益的诸子百家，纷纷提出各自的主张，其中一个最主要的争论焦点就是如何对待传统文化的问题。围绕这个问题而进行的思想交锋，儒、法两大思想流派最有代表性。他们旗鼓相当，针锋相对，英者云集，皆为显学。另外还有墨家、道家、阴阳家、兵家等等学派，可谓学派林立，在中国历史上学术与言论为开明时代。
http://baike.baidu.com/view/40289.html
儒家学派之前，古代社会贵族和自由民通过“师”与“儒”接受传统的六德(智、信、圣、仁、义、忠)，六行(孝、友、睦、姻、任，恤)、六艺(礼、乐、射、御、书、术)的社会化教育。从施教的内容看，中国古代的社会教育完全是基于华夏族在特定生活环境中长期形成的价值观、习惯、惯例、行为规范和准则等文化要素之上而进行的。儒家学派全盘吸收这些文化要素并上升到系统的理论高度。
儒家学派的创始人孔子第一次打破了旧日统治阶级垄断教育的局面，一变“学在官府”而为“有教无类”，使传统文化教育播及到整个民族。这样儒家思想就有了坚实的民族心理基础，为全社会所接受并逐步儒化全社会。但是儒家学派固守“道不过三代，法不贰后王”(《荀子·王制》)。 儒家思想的内涵丰富复杂，封建皇权逐步发展出基础理论和思想，即讲大一统、讲君臣父子和讲华夷之辨。
欧洲封建制度
封建制度（Feudalism/Feudal system）起源于中世纪时欧洲的贵族战士相应的法律地位及军事责任，都是围绕著三个中心：领主、封臣及土地。
定义封建制度要求很多的条件，因为现阶段还没有一个被广泛认可的定义。对于一个刚开始了解封建制度的人来说，是需要一个实用的定义的。在这篇文章里所描述的定义是最古老与经典的定义，而且直到现在仍被许多历史学家所赞同。
然而，封建制度尚有其他的定义。 最迟自从二十世纪六十年代，许多研究中世纪的历史学家在封建制度中包括了更广泛的社会领域，加入了被束缚在庄园制的农民阶级，而被称为“封建社会”。还有一些人，自七十年代起，重新审视了之前的证据并得出结论——封建制度是一个不可行的术语而需要被从学术和教育讨论中去除。或者至少在使用时需要加上严格的限制和警告。
在欧洲之外的地方，封建制度的概念一般仅仅用于类比（称为“半封建”），最常用于讨论在将军们统治下的日本，有时候也用于中世纪和贡德尔时期的埃塞俄比亚。然而，有些人把封建制度类比更广，把古埃及、帕提亚帝国、封建制的印度，甚至于十九世纪的美国南方。
词源
最早使用“封建制度”的字眼的是在17世纪（1614年），当时是用来表达迅速地消失或完全消失的意思。封建制度盛行的时期，没有作者曾经用过此字。此字具有贬义，是用来形容任何视为不公或过时的法令或习俗。这些法令或习俗大部份或多或少与中世纪 fief 制度（拉丁语：feodum，首次出现是在西元884年的一份法兰克语的文献中）有关，并且因此合成为此单一名词。封建制度来自法语‘féodalisme’，是法国革命期间所造的字。英国小说家史默莱特（Tobias Smollett）在其作品《汉弗雷克林可》“Humphry Clinker”(1771) 嘲弄此字：“每个政策、习俗、甚至性格的古怪之处都可上溯至此（封建）源头…我预计可以看到男用短裤及buttered麦酒都会归因受到封建制度的影响。”
特色
封建制度有三大最基本的特征：领主、封臣和采邑；封建制度的结构由这三大元素配合。领主是拥有土地的贵族，封臣是拥有领主所分封给他们土地的人，而这些分封出的土地就是采邑。封臣要为领主战斗，作为对领主给予采邑的回报。在领主、封臣和采邑之间的关系与责任构成了封建制度的基础。
在一个领主把土地分封给某人之前，他得先令那人成为封臣。这需要一个正式的象征性的仪式，称为赞誉仪式（commendation ceremony），该仪式包含两个部分，忠顺誓言（act of homage）和效忠宣誓（oath of fealty）。在忠顺誓言中，封臣承诺听从领主的命令作战。“效忠（Fealty）”来自拉丁语“Fidelitas”，也就是忠诚；效忠宣誓因此成为一个保证，即封臣会忠于领主。一旦赞誉仪式完成，领主和封臣就建立了封建关系，拥有了双方承认的相互间的义务和责任。
领主对封臣的主要义务是给予一块采邑或是其收入；采邑是封臣建立封建关系的主要原因。此外，领主有时还需要承担别的义务。其中一个就是维护这块采邑。由于领主并没有割让这块土地而仅仅是租借，所以维护这块采邑仍然是领主的责任。而封臣拥有权力获得该采邑产出的收入。另一个领主需要承担的责任是他必须保护采邑和封臣不受伤害。
封臣的主要责任是向领主提供“援助”，也就是服兵役。封臣用采邑的产出来配备自己的武器装备，并响应领主的征召服兵役以保证领主的权益。这种军事上的安全机制是领主建立封建关系的主要原因。此外，封臣有时候还需要承担对领主的别的责任。其中一个就是向领主提出“忠告”。这样当一个领主面临大的抉择，比如是否进入战争，他会召集所有的封臣并召开一次参议会。封臣也可能被要求上缴采邑产出的一部分给领主。封臣有时候也被要求在领主所有的磨坊和烤炉中磨碎谷物和烘烤面包并向领主缴税。
因此，有很多不同“级别”的统治权和封国。国王是一个领主，他租借采邑给贵族们，他们是国王的封臣。同时，贵族是他们的封臣，在他们的土地上劳作的农民，的领主。最后，皇帝是向国王们提供采邑的领主，而国王则是皇帝的封臣。这一传统形成的基础的'君主制'来作为一个帝国联盟与世界秩序。
http://baike.baidu.com/view/84207.htm
定义封建制度要求很多的条件，因为现阶段还没有一个被广泛认可的定义。对于一个刚开始了解封建制度的人来说，是需要一个实用的定义的。在这篇文章里所描述的定义是最古老与经典的定义，而且直到现在仍被许多历史学家所赞同。
然而，封建制度尚有其他的定义。 最迟自从二十世纪六十年代，许多研究中世纪的历史学家在封建制度中包括了更广泛的社会领域，加入了被束缚在庄园制的农民阶级，而被称为“封建社会”。还有一些人，自七十年代起，重新审视了之前的证据并得出结论——封建制度是一个不可行的术语而需要被从学术和教育讨论中去除。或者至少在使用时需要加上严格的限制和警告。
在欧洲之外的地方，封建制度的概念一般仅仅用于类比（称为“半封建”），最常用于讨论在将军们统治下的日本，有时候也用于中世纪和贡德尔时期的埃塞俄比亚。然而，有些人把封建制度类比更广，把古埃及、帕提亚帝国、封建制的印度，甚至于十九世纪的美国南方。
词源
最早使用“封建制度”的字眼的是在17世纪（1614年），当时是用来表达迅速地消失或完全消失的意思。封建制度盛行的时期，没有作者曾经用过此字。此字具有贬义，是用来形容任何视为不公或过时的法令或习俗。这些法令或习俗大部份或多或少与中世纪 fief 制度（拉丁语：feodum，首次出现是在西元884年的一份法兰克语的文献中）有关，并且因此合成为此单一名词。封建制度来自法语‘féodalisme’，是法国革命期间所造的字。英国小说家史默莱特（Tobias Smollett）在其作品《汉弗雷克林可》“Humphry Clinker”(1771) 嘲弄此字：“每个政策、习俗、甚至性格的古怪之处都可上溯至此（封建）源头…我预计可以看到男用短裤及buttered麦酒都会归因受到封建制度的影响。”
特色
封建制度有三大最基本的特征：领主、封臣和采邑；封建制度的结构由这三大元素配合。领主是拥有土地的贵族，封臣是拥有领主所分封给他们土地的人，而这些分封出的土地就是采邑。封臣要为领主战斗，作为对领主给予采邑的回报。在领主、封臣和采邑之间的关系与责任构成了封建制度的基础。
在一个领主把土地分封给某人之前，他得先令那人成为封臣。这需要一个正式的象征性的仪式，称为赞誉仪式（commendation ceremony），该仪式包含两个部分，忠顺誓言（act of homage）和效忠宣誓（oath of fealty）。在忠顺誓言中，封臣承诺听从领主的命令作战。“效忠（Fealty）”来自拉丁语“Fidelitas”，也就是忠诚；效忠宣誓因此成为一个保证，即封臣会忠于领主。一旦赞誉仪式完成，领主和封臣就建立了封建关系，拥有了双方承认的相互间的义务和责任。
领主对封臣的主要义务是给予一块采邑或是其收入；采邑是封臣建立封建关系的主要原因。此外，领主有时还需要承担别的义务。其中一个就是维护这块采邑。由于领主并没有割让这块土地而仅仅是租借，所以维护这块采邑仍然是领主的责任。而封臣拥有权力获得该采邑产出的收入。另一个领主需要承担的责任是他必须保护采邑和封臣不受伤害。
封臣的主要责任是向领主提供“援助”，也就是服兵役。封臣用采邑的产出来配备自己的武器装备，并响应领主的征召服兵役以保证领主的权益。这种军事上的安全机制是领主建立封建关系的主要原因。此外，封臣有时候还需要承担对领主的别的责任。其中一个就是向领主提出“忠告”。这样当一个领主面临大的抉择，比如是否进入战争，他会召集所有的封臣并召开一次参议会。封臣也可能被要求上缴采邑产出的一部分给领主。封臣有时候也被要求在领主所有的磨坊和烤炉中磨碎谷物和烘烤面包并向领主缴税。
因此，有很多不同“级别”的统治权和封国。国王是一个领主，他租借采邑给贵族们，他们是国王的封臣。同时，贵族是他们的封臣，在他们的土地上劳作的农民，的领主。最后，皇帝是向国王们提供采邑的领主，而国王则是皇帝的封臣。这一传统形成的基础的'君主制'来作为一个帝国联盟与世界秩序。
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中国封建制度
封建制度（Feudalism）是一种社会制度。由共主或中央王朝给王室成员、王族和功臣分封领地，属于政治制度范畴。
“封建”即“封土建国”，即天子把自己直接管辖王畿以外的土地，分封于诸侯，并授予他们爵位，让他们建立封国，保卫中央。
汉语对古代中国的中原王朝，所封之地称为“诸侯”(“诸侯国”、“封国”或“王国”)，统治诸侯(王国)的君主被称为“诸侯王”、“君”或“国君”，也使用“国王”的称谓。
中国历史上的封建制度
以往一般人往往以为封建制度是周武王所创制，然唐代柳宗元在《封建论》文已作出反驳，认为：“封建非圣人之意也，势也。”柳翼谋谓：“自唐、虞至周皆封建时代，帝王与诸侯分而治之”。
“封建”，简单言之是指王者以爵土分封诸侯，而使之建国于封建的区域。这是上古时代战胜的部族对于战败的土地和人口施行的一种统治方式。由此可见，所谓封建，自应有部族战争以来已有雏形。但封建制正式起源于周时，近代学者说法不一，但大多主张始于西周。
周室鉴于当时诸侯之众而又各据要津，后世必为共主之患，乃着兴灭国，继绝世之名义，封建诸侯，用殖民方法，分封周姓和功臣到各要地，利用各地原来的氏族部落建立国家, 势力始自上达下，周天子正式成为天下共主，封建规模正式完成。
传说中圣王的后裔和商的遗民以及立功的将士，让他们在地方作“诸侯”，分区管理，辅佐周王，被封的“诸侯”在“封国”内继续分封，通过这种逐级分封，下级对上级承担缴纳贡物，军事保卫，服从命令等义务。
“封建制度”即古汉语“封建”的原始含义，即“封”土而“建”国；古文献中之“封建”即“分封制”。“封建制度”在周朝时期是周王室把疆域土地划分为诸侯的社会制度，在“封建制度”下，国家土地不完全是周王室的，而是分别由获得封地的诸侯所有，他们拥有分封土地的所有资源和收益，只需向周王室缴纳一定的进贡即可尽义务，即相当于中世纪欧洲诸王国与罗马教廷的关系，即现代意义上的联邦的基础。周王是共主性质的（共主是氏族社会遗留的领袖模式，禹为最后的氏族共主）。诸侯的土地理论上在其死后可由周王室收回重新分配，但一般是世袭。春秋末期，随着井田制的瓦解和争霸战争的发展，周朝王室衰微，“礼乐征伐自天子出”的局面被“礼乐征伐自诸侯出”取代，周王“天下共主”的地位丧失，“封建制度”开始破坏。秦始皇统一中国后，取消“封建制度”，秦王朝在全国推行单一的“郡县制”。
汉朝承袭了秦朝“郡县制”这种行政区划管理制度，与秦行政区划不同的是，在推行“郡县制”的同时又推行封国制，封国包括王国和侯国，这种两种并行制又称“郡国制”，两汉时期虽郡国并行，但仍以“郡县制”为主。汉朝初期，刘邦面对拼凑起来的诸侯势力和亡秦后的六国背景，首要任务是：勉力维持稳定局面，铲除异姓诸侯王，以分封子弟的方式，调和异姓诸侯王与郡国制的两极偏差，刘邦与项羽相争时，先后分封七个异姓王。称帝后，又分封同姓九王，使后来中央政府及封国之间的对立，延续了很长的时间。汉初恢复封建制，同时又施行郡县制，使郡国杂处，以相牵制，对维护中央集权和国家统一起到积极作用。
中国历史上自三国开始直至最后一个王朝清朝，各个时期国家行政区划管理上不同程度实行了“封建制度”，但分封不是主体；各个朝代政权稳定以后，封国与侯国实际成了行政区划体系之一，或形式上分封；即使存在军阀割据政权，大多数情况下，要领受中原王朝的册封，如五代十国时期十国之一的楚国之国王马殷，尽管于907年建国，仍旧于927年(天成二年)接受中原王朝后唐册封为“楚王”。
西周封建
周武王实行第一次封建，原因有三：首先是为了安抚殷民，同时加以监视；其次是进行武装移民，藉此扩展势力；还有就是笼络人心，以巩固周朝的统治。
▲第一次封建
封建实际上是分封诸侯，即将土地分给诸侯去建立他们的管辖范围。周初第一次封建的经过和内容，主要有以下数项：
·周武王灭商后，自动退出殷都，封纣王的儿子武庚到那里，继续管理商的遗民；
·周武王在殷的附近，分封自己的三个弟弟管叔、蔡叔和霍叔，目的是监视武庚，称为“三监”；
·周武王定都于镐京后，又分封亲属和功臣为诸侯，这些封国大多数集中于黄河南岸。
▲周公东征平乱
西周建立两年，周武王就死了。他的儿子周成王年幼继位，由武王的弟弟周公姬旦代理政事，这种做法称为“摄政”。三监不满，便散布谣言，说周公会对成王不利，又怂恿武庚共同起来叛乱，史称“三监之乱”。
周公亲自领兵东征对付三监，用了三年的时间，才把乱事平定下来。后来他在洛邑（今河南洛阳）营建东都，把参加武庚叛乱的“殷顽民”迁到那里，又派驻重兵加以监管，将洛邑作为统治东部地区的政治和军事中心。此外，周公又制定礼乐，藉以维系国家和社会的秩序。
▲第二次封建
周公旦平定了三监之乱，实行第二次封建。目的有三：
·分化殷地遗民，防止殷民再次起来叛变；
·巩固周朝的统治，作为王室的屏藩；
·扩大统治范围，加强对地方的控制。
周初第二次封建的内容主要包括：
·把殷人旧地分封为宋、卫二国，以方便统治；
·大封亲属和功臣，作为王室的屏藩；
·周公特意把第一次封建的一些封国向东移，部分更远至东方海边，藉此扩大统治范围，并将殷人的封国包围其中，以防其再生叛乱。
▲分封诸侯的作用
周武王和周公总共分封70余国，其中姓姬的诸侯占了53个，可见周初两次的大封建，所分封的诸侯多数是周王的同姓子弟，其次才是功臣。在封建制度下，周王又称为“天子”，具有高高在上的权威，分封诸侯的作用，就是要他们作为中央的屏藩。
此外，诸侯的爵位，分为公、侯、伯、子、男等五等。诸侯必须服从天子的命令，向天子交纳贡品，定期朝见天子，并带兵随天子作战。
▲宗法制度
西周还建立了一套宗法制度，配合和维系封建制度的发展。宗法制度规定天子、诸侯等职位，只有“嫡长子”才有资格继承，其他儿子则被分封为次一级的职位，即诸侯、卿大夫或士。这两种制度紧密结合起来，进一步巩固周朝的统治。
▲周朝封建制度的瓦解
“春秋战国之时，已渐由封建而变为郡县。”“周初千八百国，至春秋之初，仅存百二十四国。春秋诸国，吞并小弱，大抵以其国地为县。因灭国而特置县，因置县而特命官，封建之制遂渐变为郡县之制。”秦灭六国，废封建，置郡县，建立了中央集权的君主统治制度。
西汉封建
▲封国与郡并行
西汉建立之初，汉高祖把七个协助他对抗项羽的功臣封为异姓王（与皇室不同姓氏的诸侯王）；后来用谋反的罪名或其他办法削平了这些封国，改封皇室子弟于七王旧地。至于其他地方，则仍采用秦代的郡县制。
这种“郡国并行”的情形，使诸侯王国对中央构成威胁，埋下了西汉政治危机的伏线。
▲平定吴、楚七国之乱
汉文帝、汉景帝统治期间，经济得到恢复和发展，民生有所改善，国家一片兴旺。但诸侯王势力日盛，渐渐变得骄横跋扈，汉景帝为了加强中央权力，实行削藩政策，引起了诸侯王的不满，于是导致吴、楚七国之乱的发生。汉景帝派将军周亚夫平息了叛乱，并且削减了诸侯王的权力，使他们成为只食俸禄的闲员，不再治理人民。从而，中央集权统治的根基更加稳固了。
▲削减诸侯王国的势力
吴、楚七国之乱平息后，诸侯的权力已被削弱，不过他们仍拥有辽阔的领地，经济力量也很大。汉景帝死后，汉武帝承袭了其父的削藩政策，颁布“推恩令”，容许诸侯把王国的土地分封给他们的子弟，使诸侯王的力量越分越小，势力大为削弱，从此“大国不过十余城，小侯不过十余里”，不再对中央构成威胁。
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“封建”即“封土建国”，即天子把自己直接管辖王畿以外的土地，分封于诸侯，并授予他们爵位，让他们建立封国，保卫中央。
汉语对古代中国的中原王朝，所封之地称为“诸侯”(“诸侯国”、“封国”或“王国”)，统治诸侯(王国)的君主被称为“诸侯王”、“君”或“国君”，也使用“国王”的称谓。
中国历史上的封建制度
以往一般人往往以为封建制度是周武王所创制，然唐代柳宗元在《封建论》文已作出反驳，认为：“封建非圣人之意也，势也。”柳翼谋谓：“自唐、虞至周皆封建时代，帝王与诸侯分而治之”。
“封建”，简单言之是指王者以爵土分封诸侯，而使之建国于封建的区域。这是上古时代战胜的部族对于战败的土地和人口施行的一种统治方式。由此可见，所谓封建，自应有部族战争以来已有雏形。但封建制正式起源于周时，近代学者说法不一，但大多主张始于西周。
周室鉴于当时诸侯之众而又各据要津，后世必为共主之患，乃着兴灭国，继绝世之名义，封建诸侯，用殖民方法，分封周姓和功臣到各要地，利用各地原来的氏族部落建立国家, 势力始自上达下，周天子正式成为天下共主，封建规模正式完成。
传说中圣王的后裔和商的遗民以及立功的将士，让他们在地方作“诸侯”，分区管理，辅佐周王，被封的“诸侯”在“封国”内继续分封，通过这种逐级分封，下级对上级承担缴纳贡物，军事保卫，服从命令等义务。
“封建制度”即古汉语“封建”的原始含义，即“封”土而“建”国；古文献中之“封建”即“分封制”。“封建制度”在周朝时期是周王室把疆域土地划分为诸侯的社会制度，在“封建制度”下，国家土地不完全是周王室的，而是分别由获得封地的诸侯所有，他们拥有分封土地的所有资源和收益，只需向周王室缴纳一定的进贡即可尽义务，即相当于中世纪欧洲诸王国与罗马教廷的关系，即现代意义上的联邦的基础。周王是共主性质的（共主是氏族社会遗留的领袖模式，禹为最后的氏族共主）。诸侯的土地理论上在其死后可由周王室收回重新分配，但一般是世袭。春秋末期，随着井田制的瓦解和争霸战争的发展，周朝王室衰微，“礼乐征伐自天子出”的局面被“礼乐征伐自诸侯出”取代，周王“天下共主”的地位丧失，“封建制度”开始破坏。秦始皇统一中国后，取消“封建制度”，秦王朝在全国推行单一的“郡县制”。
汉朝承袭了秦朝“郡县制”这种行政区划管理制度，与秦行政区划不同的是，在推行“郡县制”的同时又推行封国制，封国包括王国和侯国，这种两种并行制又称“郡国制”，两汉时期虽郡国并行，但仍以“郡县制”为主。汉朝初期，刘邦面对拼凑起来的诸侯势力和亡秦后的六国背景，首要任务是：勉力维持稳定局面，铲除异姓诸侯王，以分封子弟的方式，调和异姓诸侯王与郡国制的两极偏差，刘邦与项羽相争时，先后分封七个异姓王。称帝后，又分封同姓九王，使后来中央政府及封国之间的对立，延续了很长的时间。汉初恢复封建制，同时又施行郡县制，使郡国杂处，以相牵制，对维护中央集权和国家统一起到积极作用。
中国历史上自三国开始直至最后一个王朝清朝，各个时期国家行政区划管理上不同程度实行了“封建制度”，但分封不是主体；各个朝代政权稳定以后，封国与侯国实际成了行政区划体系之一，或形式上分封；即使存在军阀割据政权，大多数情况下，要领受中原王朝的册封，如五代十国时期十国之一的楚国之国王马殷，尽管于907年建国，仍旧于927年(天成二年)接受中原王朝后唐册封为“楚王”。
西周封建
周武王实行第一次封建，原因有三：首先是为了安抚殷民，同时加以监视；其次是进行武装移民，藉此扩展势力；还有就是笼络人心，以巩固周朝的统治。
▲第一次封建
封建实际上是分封诸侯，即将土地分给诸侯去建立他们的管辖范围。周初第一次封建的经过和内容，主要有以下数项：
·周武王灭商后，自动退出殷都，封纣王的儿子武庚到那里，继续管理商的遗民；
·周武王在殷的附近，分封自己的三个弟弟管叔、蔡叔和霍叔，目的是监视武庚，称为“三监”；
·周武王定都于镐京后，又分封亲属和功臣为诸侯，这些封国大多数集中于黄河南岸。
▲周公东征平乱
西周建立两年，周武王就死了。他的儿子周成王年幼继位，由武王的弟弟周公姬旦代理政事，这种做法称为“摄政”。三监不满，便散布谣言，说周公会对成王不利，又怂恿武庚共同起来叛乱，史称“三监之乱”。
周公亲自领兵东征对付三监，用了三年的时间，才把乱事平定下来。后来他在洛邑（今河南洛阳）营建东都，把参加武庚叛乱的“殷顽民”迁到那里，又派驻重兵加以监管，将洛邑作为统治东部地区的政治和军事中心。此外，周公又制定礼乐，藉以维系国家和社会的秩序。
▲第二次封建
周公旦平定了三监之乱，实行第二次封建。目的有三：
·分化殷地遗民，防止殷民再次起来叛变；
·巩固周朝的统治，作为王室的屏藩；
·扩大统治范围，加强对地方的控制。
周初第二次封建的内容主要包括：
·把殷人旧地分封为宋、卫二国，以方便统治；
·大封亲属和功臣，作为王室的屏藩；
·周公特意把第一次封建的一些封国向东移，部分更远至东方海边，藉此扩大统治范围，并将殷人的封国包围其中，以防其再生叛乱。
▲分封诸侯的作用
周武王和周公总共分封70余国，其中姓姬的诸侯占了53个，可见周初两次的大封建，所分封的诸侯多数是周王的同姓子弟，其次才是功臣。在封建制度下，周王又称为“天子”，具有高高在上的权威，分封诸侯的作用，就是要他们作为中央的屏藩。
此外，诸侯的爵位，分为公、侯、伯、子、男等五等。诸侯必须服从天子的命令，向天子交纳贡品，定期朝见天子，并带兵随天子作战。
▲宗法制度
西周还建立了一套宗法制度，配合和维系封建制度的发展。宗法制度规定天子、诸侯等职位，只有“嫡长子”才有资格继承，其他儿子则被分封为次一级的职位，即诸侯、卿大夫或士。这两种制度紧密结合起来，进一步巩固周朝的统治。
▲周朝封建制度的瓦解
“春秋战国之时，已渐由封建而变为郡县。”“周初千八百国，至春秋之初，仅存百二十四国。春秋诸国，吞并小弱，大抵以其国地为县。因灭国而特置县，因置县而特命官，封建之制遂渐变为郡县之制。”秦灭六国，废封建，置郡县，建立了中央集权的君主统治制度。
西汉封建
▲封国与郡并行
西汉建立之初，汉高祖把七个协助他对抗项羽的功臣封为异姓王（与皇室不同姓氏的诸侯王）；后来用谋反的罪名或其他办法削平了这些封国，改封皇室子弟于七王旧地。至于其他地方，则仍采用秦代的郡县制。
这种“郡国并行”的情形，使诸侯王国对中央构成威胁，埋下了西汉政治危机的伏线。
▲平定吴、楚七国之乱
汉文帝、汉景帝统治期间，经济得到恢复和发展，民生有所改善，国家一片兴旺。但诸侯王势力日盛，渐渐变得骄横跋扈，汉景帝为了加强中央权力，实行削藩政策，引起了诸侯王的不满，于是导致吴、楚七国之乱的发生。汉景帝派将军周亚夫平息了叛乱，并且削减了诸侯王的权力，使他们成为只食俸禄的闲员，不再治理人民。从而，中央集权统治的根基更加稳固了。
▲削减诸侯王国的势力
吴、楚七国之乱平息后，诸侯的权力已被削弱，不过他们仍拥有辽阔的领地，经济力量也很大。汉景帝死后，汉武帝承袭了其父的削藩政策，颁布“推恩令”，容许诸侯把王国的土地分封给他们的子弟，使诸侯王的力量越分越小，势力大为削弱，从此“大国不过十余城，小侯不过十余里”，不再对中央构成威胁。
http://baike.baidu.com/view/84207.htm
封建
【词语】封建
【读音】fēng jiàn
【解释1】大立。
〖出典〗《诗·商颂·殷武》：“命于下国，封建厥福。” 毛传：“封，大也。” 郑玄笺：“则命之于小国，以为天子，大立其福。谓命汤使由七十里王天下也。”
【解释2】[the system of enfeoffment] 一种分封的政治制度。封邦建国，即古代帝王把爵位、土地分赐亲戚或功臣，使之在各该区域内建立邦国。相传黄帝为封建之始，至周制度始备。欧洲中世纪也曾实行类似的制度。
〖出典〗《礼记·王制》：“王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男凡五等……天子之田方千里，公、侯田方百里，伯七十里，子、男五十里。”
封建〖其他〗①《左传·僖公二十四年》：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周 。” 孔颖达疏：“故封立亲戚为诸侯之君，以为蕃篱，屏蔽周室。” 秦统一中国，废封建立郡县。汉自景帝平七国之乱后，虽行封王侯建邦国之制，但集权于中央。
②《史记·三王世家》：“昔五帝异制，周爵五等，春秋三等，皆因时而序尊卑。高皇帝拨乱世反诸正，昭至德，定海内，封建诸侯，爵位二等。”司马贞 索隐：“谓王与列侯。”
③唐·柳宗元 《封建论》：“彼封建者，更古圣王 尧 、舜 、禹 、汤 、文 、武而莫能去之。”
④宋·陆游 《元日读〈易〉》诗：“孟轲才能道封建， 孙子已不言鸿荒。”
⑤严复 《论中国教化之退》：“ 秦并天下，更古制，更井田而为阡陌，废封建而置郡县，黜儒术而任名法。”
【解释3】[feudalism] 指封建主义社会形态。
〖例句〗①瞿秋白《饿乡纪程》十四：“风起潮涌的自由战激励他们驱逐地主，打倒封建遗毒的偶像。”
②谢觉哉《团结、谦虚、进步》：“在封建和私有制的社会里，这个美德的发展受到限制。”
【解释4】[feudal] 喻思想保守、泥古、不开放。
封建社会（feudal society），意指实行封建制度的社会状态，是马克思主义历史学家常用的学术名词。
封建这个字的由来，马克思主义史家基于法律的论点，认为它主要强调划分土地所有权。目前一般将封建社会与资本主义社会做为对比。
争议
大多数史学家认为中国不曾有过严格意义上的封建社会，或者说中国的封建制仅限于周朝甚至西周时期（请参见分封制）。但根据马克思主义史学，历史上大部分国家和地区都经历过封建社会时期，如欧洲从9世纪到大约15世纪，都算是封建社会时期。而中国从战国时期开始，也历经过很长的封建社会时期。封建社会中除了强调土地划分拥有权之外，通常也有上对下，很明显的阶级制度。
封建社会的定性
在封建社会中，形成的自然经济是以土地为基础，农业与手工业结合，以家庭为生产单位，具有自我封闭性、独立性，以满足自身需要为主的经济结构。这种经济结构中的关键生产资料掌握大部分都掌握在地主（或封建领主）手中，故而能够形成“地主（封建领主）剥削农民”的阶级关系。
在封建社会，地主阶级统治其他阶级的根本即为封建土地所有制。地主阶级通过掌握土地这一生产资料，对使用土地的农民通过榨取地租、放高利贷等手段剥削其他阶级。同时封建土地所有制的形式也不尽相同，有通过契约租赁、缴纳地租、雇用佃户等方式实现，但其本质依然是一种剥削与被剥削的关系，不会改变封建社会作为一个阶级社会的本质。
独有的封建思想
封建社会中往往存在相当明显的阶级制度，如中国的宗法制，西欧的教主-国王-领主-爵士制，形成金字塔式的统治架构，但是它们之间的关系并不也是如此完善的，通常领主的爵士不会再对国王效忠，也因此有了一句名言“我的附庸的附庸，不是我的附庸”。然而这种统治结构能够长期维持下来的基础，就是封建社会的思想观念，通常由以“君上大权”为骨架，融入一些为统治阶级服务的思想汇集而成的思想。这些思想中也含有少量优秀的道德价值观，比如中国的“儒家思想”。
封建社会的变化
在根本上动摇封建统治的，就是对其生产关系的破坏，农民起义、资产阶级革命都是旨在改变封建土地所有制（从而改变整个封建制度）的阶级斗争。其中最为典型的就是资本主义的基本生产关系——雇用劳动力。
最早的资本主义诞生于当时商品经济发达的意大利，如佛罗伦萨、威尼斯等地区。
代表资本主义的自然经济，是以商品交换与商品生产为核心的商品经济。由于生产的目的由单一满足转变为向社会提供产品，从而决定了生产关系将有别于原有的封建制度。由于商品经济的发展，原有的自然经济受到冲击，开始解体，农民与手工业者开始丧失生产资料，成为无产阶级，再由工厂主——最早的资产阶级与他们签订雇用协议，形成新的生产关系，雇用劳动力。
随着资本主义经济对原有封建自然经济的解体进程，日益强大的资产阶级有能力扫清一切有悖于发展资本主义的因素，如“天赋神权”、“三纲五常”等思想，男耕女织等生产结构，最终推翻封建社会，建立资本主义国家。
封建社会的归宿
通常封建社会由于生产力的发展会转型为资本主义社会，根据资产阶级对封建阶级的各种关系，形成君主立宪制（英国、沙皇俄国、德意志第二帝国、日本等）、共和制（法兰西共和国、德意志联邦共和国、美利坚合众国等）。
不过也有特殊的变化关系，如中国由专制封建社会形成半殖民半封建社会，再越过资本主义社会成为社会主义社会。
同一时期可以存在各种生产关系构成的社会。
【读音】fēng jiàn
【解释1】大立。
〖出典〗《诗·商颂·殷武》：“命于下国，封建厥福。” 毛传：“封，大也。” 郑玄笺：“则命之于小国，以为天子，大立其福。谓命汤使由七十里王天下也。”
【解释2】[the system of enfeoffment] 一种分封的政治制度。封邦建国，即古代帝王把爵位、土地分赐亲戚或功臣，使之在各该区域内建立邦国。相传黄帝为封建之始，至周制度始备。欧洲中世纪也曾实行类似的制度。
〖出典〗《礼记·王制》：“王者之制禄爵，公、侯、伯、子、男凡五等……天子之田方千里，公、侯田方百里，伯七十里，子、男五十里。”
封建〖其他〗①《左传·僖公二十四年》：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周 。” 孔颖达疏：“故封立亲戚为诸侯之君，以为蕃篱，屏蔽周室。” 秦统一中国，废封建立郡县。汉自景帝平七国之乱后，虽行封王侯建邦国之制，但集权于中央。
②《史记·三王世家》：“昔五帝异制，周爵五等，春秋三等，皆因时而序尊卑。高皇帝拨乱世反诸正，昭至德，定海内，封建诸侯，爵位二等。”司马贞 索隐：“谓王与列侯。”
③唐·柳宗元 《封建论》：“彼封建者，更古圣王 尧 、舜 、禹 、汤 、文 、武而莫能去之。”
④宋·陆游 《元日读〈易〉》诗：“孟轲才能道封建， 孙子已不言鸿荒。”
⑤严复 《论中国教化之退》：“ 秦并天下，更古制，更井田而为阡陌，废封建而置郡县，黜儒术而任名法。”
【解释3】[feudalism] 指封建主义社会形态。
〖例句〗①瞿秋白《饿乡纪程》十四：“风起潮涌的自由战激励他们驱逐地主，打倒封建遗毒的偶像。”
②谢觉哉《团结、谦虚、进步》：“在封建和私有制的社会里，这个美德的发展受到限制。”
【解释4】[feudal] 喻思想保守、泥古、不开放。
封建社会（feudal society），意指实行封建制度的社会状态，是马克思主义历史学家常用的学术名词。
封建这个字的由来，马克思主义史家基于法律的论点，认为它主要强调划分土地所有权。目前一般将封建社会与资本主义社会做为对比。
争议
大多数史学家认为中国不曾有过严格意义上的封建社会，或者说中国的封建制仅限于周朝甚至西周时期（请参见分封制）。但根据马克思主义史学，历史上大部分国家和地区都经历过封建社会时期，如欧洲从9世纪到大约15世纪，都算是封建社会时期。而中国从战国时期开始，也历经过很长的封建社会时期。封建社会中除了强调土地划分拥有权之外，通常也有上对下，很明显的阶级制度。
封建社会的定性
在封建社会中，形成的自然经济是以土地为基础，农业与手工业结合，以家庭为生产单位，具有自我封闭性、独立性，以满足自身需要为主的经济结构。这种经济结构中的关键生产资料掌握大部分都掌握在地主（或封建领主）手中，故而能够形成“地主（封建领主）剥削农民”的阶级关系。
在封建社会，地主阶级统治其他阶级的根本即为封建土地所有制。地主阶级通过掌握土地这一生产资料，对使用土地的农民通过榨取地租、放高利贷等手段剥削其他阶级。同时封建土地所有制的形式也不尽相同，有通过契约租赁、缴纳地租、雇用佃户等方式实现，但其本质依然是一种剥削与被剥削的关系，不会改变封建社会作为一个阶级社会的本质。
独有的封建思想
封建社会中往往存在相当明显的阶级制度，如中国的宗法制，西欧的教主-国王-领主-爵士制，形成金字塔式的统治架构，但是它们之间的关系并不也是如此完善的，通常领主的爵士不会再对国王效忠，也因此有了一句名言“我的附庸的附庸，不是我的附庸”。然而这种统治结构能够长期维持下来的基础，就是封建社会的思想观念，通常由以“君上大权”为骨架，融入一些为统治阶级服务的思想汇集而成的思想。这些思想中也含有少量优秀的道德价值观，比如中国的“儒家思想”。
封建社会的变化
在根本上动摇封建统治的，就是对其生产关系的破坏，农民起义、资产阶级革命都是旨在改变封建土地所有制（从而改变整个封建制度）的阶级斗争。其中最为典型的就是资本主义的基本生产关系——雇用劳动力。
最早的资本主义诞生于当时商品经济发达的意大利，如佛罗伦萨、威尼斯等地区。
代表资本主义的自然经济，是以商品交换与商品生产为核心的商品经济。由于生产的目的由单一满足转变为向社会提供产品，从而决定了生产关系将有别于原有的封建制度。由于商品经济的发展，原有的自然经济受到冲击，开始解体，农民与手工业者开始丧失生产资料，成为无产阶级，再由工厂主——最早的资产阶级与他们签订雇用协议，形成新的生产关系，雇用劳动力。
随着资本主义经济对原有封建自然经济的解体进程，日益强大的资产阶级有能力扫清一切有悖于发展资本主义的因素，如“天赋神权”、“三纲五常”等思想，男耕女织等生产结构，最终推翻封建社会，建立资本主义国家。
封建社会的归宿
通常封建社会由于生产力的发展会转型为资本主义社会，根据资产阶级对封建阶级的各种关系，形成君主立宪制（英国、沙皇俄国、德意志第二帝国、日本等）、共和制（法兰西共和国、德意志联邦共和国、美利坚合众国等）。
不过也有特殊的变化关系，如中国由专制封建社会形成半殖民半封建社会，再越过资本主义社会成为社会主义社会。
同一时期可以存在各种生产关系构成的社会。
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