http://myy.cass.cn/file/200512177276.html
历史观点 又称“历史主义”。把历史现象、事件、人物置于特定历史过程中加以考察和分析的观点。有资产阶级的历史主义和马克思主义的历史主义。
资产阶级历史主义萌芽于18世纪中叶，形成于19世纪初期。主要代表人物有意大利的维科、法国的卢梭、德国的黑格尔。
资产阶级历史主义认为：社会历史是不断运动、变化、发展的；人类历史经历着依次发展的阶段，后一阶段是前一阶段的继续；一切历史现象都是历史地形成的，各个国家、民族、个人都有自身的历史条件、特定的属性。基于对历史发展这种认识，资产阶级历史主义主张对历史发展持客观态度，注重史料的分析研究，对历史事件要“如实直书”，不加评论。
资产阶级历史主义包含某些合理的因素，但它是建立在唯心史观的基础上，不可能给人们提供真正科学的观点和方法。马克思主义历史主义是指用历史唯物主义观点观察、研究历史。历史唯物主义认为社会是人们在生产活动中结成的有机整体、各种关系的总和，其中物质关系是基础、是决定性的因素。因此，对历史事件、历史人物的研究要以当时生产力水平、生产关系状况即物质关系为出发点，找到历史事件、历史人物活动的根
本原因。历史唯物主义认为社会历史的发展是由社会基本矛盾运动决定的自然历史过程。
因此，对历史事件、历史人物的研究要坚持联系、发展、变化的观点，从历史事件、历史人物的活动中揭示其规律性。历史唯物主义认为社会存在决定社会意识，社会意识又具有能动的反作用。因此，在坚持物质关系为决定性因素的前提下，要充分重视社会思想、个人思想对历史事件、历史人物活动的影响。
历史唯物主义认为，在阶级社会中，由于经济利益的根本对立而划分了不同的阶级，因此，对历史事件、历史
人物的分析要坚持阶级分析的观点。历史唯物主义认为，人民群众是社会历史的创造者，因此，对历史事件的研究要注重对参加者的主体的研究，注重人民群众在具体历史事件中的作用。对历史人物的评价要注重他与人民群众及他所代表的阶级的相互关系。总之，马克思主义的历史主义就是坚持从历史唯物主义的观点出发，一切以时间、地点、条件的变化为根据，正确认识历史事件和历史人物。
马克思主义的历史主义是科学的观察和研究社会历史的观点和方法。
（附注：阅毕，这资料夹杂一些主观的观点，如何正确认识历史有些残缺。）
2009年11月28日星期六
到底谁写历史？
http://vip.bokee.com/20080604545583.html
到底谁写历史
林明理
每年总有一些日子值得人们纪念。除元旦、春节、中秋等日子主要是以天文地理特点确定的外，别的大多数都因其具有特别的历史文化意义而设立，比如各个国家的国庆节，历史悠久的圣诞节、复活节、端午节，还有五一劳动节、五四青年节、六一儿童节等等。耐人寻味的是，后一类节日、纪念日，在当初发生相关历史事件时，很多当事者恐怕未必想得到，自己参与的那一天会成为后人的历史纪念日。比如， 1886年5月1日，美国芝加哥城的二十一万六千余名工人为争取实行八小时工作制而举行大罢工，并最终获得胜利。当时的人们恐怕想不到，这一天后来竟会成为国际性的劳动者节日。又比如，1919年5月4日，在北京参加爱国游行的学生们恐怕也绝不会想到这一天对中国历史的巨大影响，更不会想到这一天竟会成为现代中国的历史性纪念日“五四青年节”，当时他们恐怕正遭受北洋军阀的咒骂和某些舆论的抨击呢。于是，我的头脑里不禁也产生了一个千古之问：到底谁写历史？
谁写历史？毫无疑问，史官们就是写历史的。就中国历史而言，史官们的历史著作构成了先秦文献的重要一支。最初是巫、史是合一的，即巫师不仅主持占卜、沟通人神，而且负责保存官方的文献典籍。到了周代，才有了专门掌握文献典籍和记录统治者言论及国家重大事件的史官。《汉书·艺文志》说，古者“君举必书”，“左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》”。也可能是不成文的规定罢，史官是不能随意撤换的。虽然司马迁说“文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也”，史官们地位低下，但由于具有一定的如实记录历史事件的权力，加上又不能随意撤换，大凡稍有头脑的统治者都有所惧怕——怕给历史留下骂名。于是我们看到了那个著名的“齐太史”的故事：齐国的大臣崔杼弑其君齐庄公，齐太史乃秉笔直书“崔杼弑其君。”崔杼令其改写不成，杀了齐太史。又叫其弟接着写，还是那句话。崔杼又杀其弟，叫三弟四弟来，还是一样，最后弄得崔杼也徒叹奈何。更可怕的是还有一个主动要“送死”的“南史氏”，“南史氏闻太史尽死，执简以往，闻既书矣，乃还。”于是我们又看到了文天祥《正气歌》里的“在齐太史简，在晋董狐笔”这一令人荡气回肠的千古名句。中国古代手无缚鸡之力的史官，竟然成了对无恶不作的专制皇权的一种制约力量，应该说是古代中国漫漫专制长夜的一个难得的亮点。
可惜这样的“独立史官”般的历史传统延续不了多久。也可能后来的统治者学会了“不换思想就换人”的一套，司马迁之后的史官很少再有秉笔直书的勇气和传统了。此后的受皇家豢养的史官们只会颂扬“君圣臣忠”“国运昌隆”“国祚永续”了，梁启超先生因而直斥“二十四史者,二十四家史也”。史官们的著作，还有几部是可信的？
于是又有了一句名言：“好在历史是人民写的。”可是，就如同别的诸多的“人民”最后都变得空幻一样，怎么样的“人民”，哪一个“人民”能写出真实的历史，也是值得推敲一番的。就拿说这句话的主人公来说罢，他所寄予希望的“人民”，当时正全国上下到处痛骂他为“工贼、汉奸、卖国贼”，正高喊把他“打倒在地，再踏上一只脚”，“永远不能翻身”呢。人民就能写出真实的历史吗？也不一定。要是有人能对人民施行足够的封锁、灌输、“引导”，并利用自己的垄断权力对既往的历史加以刻意的选择、隐瞒、编造，让人民按照自己的意愿去理解历史，也并不是什么难事。人民对这位主人公作出稍为客观公正的评价，那可已经是在他含冤被折磨而死十几年之后了——只有生活在充分开放环境、具备独立思考能力的人民，才会认识、才会写出真实的公正的历史。
而从当代社会的历史考证历史研究的职能、历史教育的功用看，历史学家、历史教科书编撰者应该是“写历史”的。但是，据说历史学家、历史教科书编著者总会不可避免地带着有色眼镜。比如，对于十八十九世纪的殖民史，欧美国家与亚非拉国家的历史著作会一样吗？对于上世纪三四十年代的东亚历史，中国和日本的历史教科书会一样吗？对于现当代的中国历史，大陆和台湾的历史学家会写出同样的历史著作吗？不但对历史事件的选取和评价可能不一致，而且对历史事实的记叙也可能会互相矛盾。那么，对于各国家各地区的普通民众来说，我们又该相信哪一种“历史”呢？更何况，某些“历史学家”还会秉承某些旨意，对历史进行刻意的取舍、隐瞒、加工、创造呢。于是，又有了那句著名的愤激之言：“真正的历史，存在于历史书之外。”
什么时候能看到更多的真正真实、客观、公正的历史著作、历史教科书呢？我们在期待！不过，可以断言的是，在未来的历史记录中，我们现在奉为圭臬的某些东西，很可能会让我们的子孙后代笑掉大牙；我们现在认为离经叛道、大逆不道的某些人事，又极可能在我们的子孙后代看来却是多么的难能可贵。同样可以坚信的是，随着社会的不断进步，随着环境的不断开放，随着人们思想、眼光的不断开阔，随着科技进步带来的信息自由进程的加快，人民越来越真正拥有了记叙真实历史的权力，某些人要按照自己的卑鄙意愿垄断历史、隐瞒真相的时代必将一去不复返！而隐瞒伪造历史的卑鄙之徒也必将被钉上历史的耻辱柱！而且可以肯定的是，只有勇于直面自身历史的民族才是最有希望的民族，只有人民能够秉笔直书当代历史、眼下历史的时代才是最有希望的时代！
谨以此文纪念古今中外那些不该被历史遗忘却差不多已经被遗忘在历史角落的人们。
到底谁写历史
林明理
每年总有一些日子值得人们纪念。除元旦、春节、中秋等日子主要是以天文地理特点确定的外，别的大多数都因其具有特别的历史文化意义而设立，比如各个国家的国庆节，历史悠久的圣诞节、复活节、端午节，还有五一劳动节、五四青年节、六一儿童节等等。耐人寻味的是，后一类节日、纪念日，在当初发生相关历史事件时，很多当事者恐怕未必想得到，自己参与的那一天会成为后人的历史纪念日。比如， 1886年5月1日，美国芝加哥城的二十一万六千余名工人为争取实行八小时工作制而举行大罢工，并最终获得胜利。当时的人们恐怕想不到，这一天后来竟会成为国际性的劳动者节日。又比如，1919年5月4日，在北京参加爱国游行的学生们恐怕也绝不会想到这一天对中国历史的巨大影响，更不会想到这一天竟会成为现代中国的历史性纪念日“五四青年节”，当时他们恐怕正遭受北洋军阀的咒骂和某些舆论的抨击呢。于是，我的头脑里不禁也产生了一个千古之问：到底谁写历史？
谁写历史？毫无疑问，史官们就是写历史的。就中国历史而言，史官们的历史著作构成了先秦文献的重要一支。最初是巫、史是合一的，即巫师不仅主持占卜、沟通人神，而且负责保存官方的文献典籍。到了周代，才有了专门掌握文献典籍和记录统治者言论及国家重大事件的史官。《汉书·艺文志》说，古者“君举必书”，“左史记言，右史记事；事为《春秋》，言为《尚书》”。也可能是不成文的规定罢，史官是不能随意撤换的。虽然司马迁说“文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也”，史官们地位低下，但由于具有一定的如实记录历史事件的权力，加上又不能随意撤换，大凡稍有头脑的统治者都有所惧怕——怕给历史留下骂名。于是我们看到了那个著名的“齐太史”的故事：齐国的大臣崔杼弑其君齐庄公，齐太史乃秉笔直书“崔杼弑其君。”崔杼令其改写不成，杀了齐太史。又叫其弟接着写，还是那句话。崔杼又杀其弟，叫三弟四弟来，还是一样，最后弄得崔杼也徒叹奈何。更可怕的是还有一个主动要“送死”的“南史氏”，“南史氏闻太史尽死，执简以往，闻既书矣，乃还。”于是我们又看到了文天祥《正气歌》里的“在齐太史简，在晋董狐笔”这一令人荡气回肠的千古名句。中国古代手无缚鸡之力的史官，竟然成了对无恶不作的专制皇权的一种制约力量，应该说是古代中国漫漫专制长夜的一个难得的亮点。
可惜这样的“独立史官”般的历史传统延续不了多久。也可能后来的统治者学会了“不换思想就换人”的一套，司马迁之后的史官很少再有秉笔直书的勇气和传统了。此后的受皇家豢养的史官们只会颂扬“君圣臣忠”“国运昌隆”“国祚永续”了，梁启超先生因而直斥“二十四史者,二十四家史也”。史官们的著作，还有几部是可信的？
于是又有了一句名言：“好在历史是人民写的。”可是，就如同别的诸多的“人民”最后都变得空幻一样，怎么样的“人民”，哪一个“人民”能写出真实的历史，也是值得推敲一番的。就拿说这句话的主人公来说罢，他所寄予希望的“人民”，当时正全国上下到处痛骂他为“工贼、汉奸、卖国贼”，正高喊把他“打倒在地，再踏上一只脚”，“永远不能翻身”呢。人民就能写出真实的历史吗？也不一定。要是有人能对人民施行足够的封锁、灌输、“引导”，并利用自己的垄断权力对既往的历史加以刻意的选择、隐瞒、编造，让人民按照自己的意愿去理解历史，也并不是什么难事。人民对这位主人公作出稍为客观公正的评价，那可已经是在他含冤被折磨而死十几年之后了——只有生活在充分开放环境、具备独立思考能力的人民，才会认识、才会写出真实的公正的历史。
而从当代社会的历史考证历史研究的职能、历史教育的功用看，历史学家、历史教科书编撰者应该是“写历史”的。但是，据说历史学家、历史教科书编著者总会不可避免地带着有色眼镜。比如，对于十八十九世纪的殖民史，欧美国家与亚非拉国家的历史著作会一样吗？对于上世纪三四十年代的东亚历史，中国和日本的历史教科书会一样吗？对于现当代的中国历史，大陆和台湾的历史学家会写出同样的历史著作吗？不但对历史事件的选取和评价可能不一致，而且对历史事实的记叙也可能会互相矛盾。那么，对于各国家各地区的普通民众来说，我们又该相信哪一种“历史”呢？更何况，某些“历史学家”还会秉承某些旨意，对历史进行刻意的取舍、隐瞒、加工、创造呢。于是，又有了那句著名的愤激之言：“真正的历史，存在于历史书之外。”
什么时候能看到更多的真正真实、客观、公正的历史著作、历史教科书呢？我们在期待！不过，可以断言的是，在未来的历史记录中，我们现在奉为圭臬的某些东西，很可能会让我们的子孙后代笑掉大牙；我们现在认为离经叛道、大逆不道的某些人事，又极可能在我们的子孙后代看来却是多么的难能可贵。同样可以坚信的是，随着社会的不断进步，随着环境的不断开放，随着人们思想、眼光的不断开阔，随着科技进步带来的信息自由进程的加快，人民越来越真正拥有了记叙真实历史的权力，某些人要按照自己的卑鄙意愿垄断历史、隐瞒真相的时代必将一去不复返！而隐瞒伪造历史的卑鄙之徒也必将被钉上历史的耻辱柱！而且可以肯定的是，只有勇于直面自身历史的民族才是最有希望的民族，只有人民能够秉笔直书当代历史、眼下历史的时代才是最有希望的时代！
谨以此文纪念古今中外那些不该被历史遗忘却差不多已经被遗忘在历史角落的人们。
为什么要研究历史？
http://baike.baidu.com/view/8081.htm?fr=ala0
首先，研究历史可以满足人类的好奇心。我是谁？我从哪里来？这不但是哲学问题，也是历史问题。如何回答这些问题，就必须研究历史。人类的好奇心是人类发展的重要动力，其中自然包括对自己过去的好奇心。
研究历史，可以避免我们重新走以前的弯路。举个例子：鸦片战争我们打败了，那么我们有没有可能打赢？结论是我们不可能打赢，因为我们已经整体落后了。可是为什么一场注定要打败的战争，我们还要打？因为当时中国人的历史局限性，他们在开战前认识不到一定会打输的结果。鸦片战争后，当时的中国人认真总结了历史教训了么？显然没有，于是才有后面的第二次鸦片战争的失败、中法战争不战而败、甲午战争的惨败、八国联军之战的失败等一系列的失败。中国面对列强屡次失败，而日本则未战就屈服，然后通过明治维新奋发图强，迅速崛起。面对现代化的机遇，日本之所以能付出很小的代价就获得很大的成果，就是因为他们看到了中国的惨败，认识到反抗的后果，所以采取了貌似屈辱，实际则更积极主动的政策。
我们犯过错误，为此我们耽误了整整138年的时间（1840-1978），那么我们如何避免这种错误的再次发生？我们不研究历史行么？说句题外话，我认为中国近代的断代，与其定成1840-1949，不如改成1840-1978更恰当。
目前，中华民族正处于复兴阶段，这次复兴，我们是能再次创造一个汉、唐、永乐、康乾那样的强盛时代，还是只能创造一个西晋、元初那样的短暂兴盛时代？我们应该效仿汉、唐、永乐、康乾的什么？避免西晋、元初时代的什么？不研究这些问题，行么？
为什么马克思预言的资本主义的衰落还没有到来，反而在美国爆发了强大的生命力？为什么苏联解体并放弃了社会主义？资本主义怎么了？社会主义怎么了？为什么只有欧洲是延着马克思主义历史观描述的原始社会-奴隶社会-封建社会-资本主义社会这样的发展顺序，而世界其他民族都没有完整的延着这条路发展？马克思主义的历史发展观，是人类发展的规律还是仅仅是在欧洲的特例？中国的封建社会和欧洲的封建社会有很大的差异，中国的（以及阿拉伯、东南亚的）封建社会真的是封建社会么？
正如我们不能因为明清还有家奴，就说明清还是奴隶社会一样，我们也不能因为宋代就有所谓“资本主义萌芽”就说中国就一定能自主产生资本主义社会。社会主义是我们从国外学来的，现在我们又正在学习外来的资本主义社会的生产方式和行为规范，甚至我们的法律体系、道德体系也都在向资本主义靠拢，那么资本主义和社会主义能在我们国家融合么？这两颗外来的果，嫁接在我们这五千年的老树上，最后能有什么结果？
日韩和台湾的发展现实表明，资本主义能够在有几千年传统的东亚国家取得成功，甚至比本来应该更有优势发展资本主义的印度、南美、北非更成功，原因是什么？我们应该借鉴什么？我们传统文化中的什么因素导致我们东亚国家更容易发展资本主义？
以上都是我们为什么要研究历史的原因。
《历史》
希罗多德的《历史》是西方史上最早的一部历史著作,故事的精彩和丰富性可以和《史记》相比较的。这本书开篇就说,“在这里发表出来的,乃是哈利卡尔那索斯人希罗多德的研究成果,他所以要把这些研究成果发表出来,是为了保存人类的功业,使之不致由于年深日久而被人们遗忘,为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光采”,而《史记》则只在最后的太史公自序才很谦虚也很骄傲的说“以拾遗补艺,成一家之言,厥协六经异传,整齐百家杂语,藏之名山,副在京师,以俟后世圣人君子”。
这里有这样的比较,《历史》关注人类,为人类的功业赞叹不已,认为应该使这些功业为人传诵。《史记》则要传达“一家之言”,要“原始察终,见盛观衰,论考之行事”,已经有孔子的《春秋》臧否人物,“修旧起废”,使“学者则之”的气概。这是不是可以说是一种“主题先行”呢？
因此在希罗多德的《历史》中,有一些有趣的论题,可却没有被《史记》涉及。例如《历史》中说,埃及人相信自己是全人类当中最古老的民族,普撒美提科斯成为国王的时候（公元前664年）,埃及人曾经想知道这一点,于是普撒美提科斯找了两个婴儿,一生下来就交给一个牧羊人,叫他把他们放在羊群当中哺育,但不许任何人在这两个婴儿面前说一句话,为的是知道他们一生下来第一次说出的话是什么。两年过后,牧羊人把孩子领到国王面前,结果听到这两个孩子说着一个“倍科斯”的音,国王于是调查这是哪个民族的话,结果发现这是普里吉亚人的“面包”这个词,于是埃及人就放弃先前的说法,转而认为普里吉亚人是最古老的民族。这种关于人类的好奇心的记载,在中国相类似的可能是关于纣王的传说。传说中纣王为了知道怀胎的是男或女,而下令将妇女剖腹,为了知道老人和年轻人的骨质区别而将两个人的腿骨砍开。而且普撒美提科斯的这场实验也带有无视这两个婴儿的权益的成分,还有更为冷酷的版本说,他是叫一些被割去舌头的妇女来哺育婴儿的。这是希罗多德记录的埃及人自己的故事了,而希罗多德本人为了证实埃及人是最古老的民族,还来到埃及的邻居,了解到埃及的纪年,月份的划分等等都是“最先的”。而在中国的历史记载中,很少看到类似希罗多德那样的对于人类的好奇心的记载。是中国历史上缺乏好奇心这种东西吗？也许是两个地方的历史学家兴趣不同而已。
在对埃及的地理和历史的考察中,还提到了希腊人对尼罗河每年泛滥一次从而给埃及带来灌溉水和肥沃土地的现象所做的解释,这一记载有这些可以注意的特点,第一,这些观点并不是希罗多德的,第二,他记载了不同的说法,尽管他认为有的不值得相信,第三,这纯粹是关于自然现象的,并不是任何“究天人之际”,“可以知得失”的努力。第四,在提到这些观点之后,他自己也忍不住着手来解释这个现象。这使得这场解释进行得就象一个学术论文一样：收集关于这个事物的观点并加以评判,然后提出自己的观点。这种情形多次出现。但在埃及的记叙中,希罗多德并没有罗列和追究埃及历史上国王的谱系,而《史记》在开篇的黄帝本纪则不然。尽管希罗多德曾经造访祭司并听说了埃及王国的起源。我想这并不是希罗多德不相信这个谱系,只能说是希罗多德对这个谱系不感兴趣,也许是因为他不是一个埃及人的缘故？而对于太史公,我想是因为其家世可以追溯到“昔在颛臾”的被黄帝族系任命为司天或司地的“南正重”“北正黎”,则很难克制对旧日主子--黄帝家族的兴趣。
《历史》中还有一个精彩故事,说的是冈比西斯死在远征埃及的征途中之后,大流士等波斯贵族行刺纂位的玛哥斯僧,夺回波斯的统治权。故事的精彩部分在当七个起义的贵族平定局势之后,讨论波斯的统治权的时候，一个名叫欧塔涅斯的贵族说：“我认为应该停止使一个人进行独裁的统治,因为这既不是一件快活事,也不是一件好事当一个人愿意怎样做便怎样做而自己对所做的事又可以毫不负责的时候,那么这种独裁的统治有什么好处呢？把这种权力给世界上最优秀的人,他也会脱离他的正常心情的...相反的,人民统治的优点首先在于它那美好的名声,那就是,法律面前人人平等。其次,那样也不会产生一个国王所易犯的错误...,任职的人对他们任上所做的一切负责,而一切意见均交给人民大众加以裁决。因此我的意见是,我们废掉独裁政治并增加人民的权力,因为一切事情是必须取决于公众的”。美伽比佐斯则反对民主制,主张实行寡头统治,他说,“没有比不好对付的群众更愚蠢和横暴无礼的了,把我们自己从一个暴君的横暴无礼的统治下拯救出来,却又用它来换取那肆无忌惮的人民大众的专擅,那是不能容忍的事情...民众既然不知道,自己也不能看到什么是最好的和最妥当的,而是象一条泛滥的河流那样盲目向前奔流,那他们怎么能懂得他们所做的是什么呢？还是让我们选一批最优秀的人物,把政权交给他们罢,我们自己也可以加入这一批人物”,大流士则主张独裁,他说,“没有什么能够比一个最优秀的人物的统治更好的,他能够完美无缺的统治人民,为对付敌人而制定的计划又可以隐藏得最严密”,他在论证民主或者寡头制由于互相争斗都会最终导致独裁之后,说“总而言之,请告诉我,我们的自由是从什么地方来的,是谁赐予的--是民众,是寡头,还是一个单独的统治者？...再说,我们也不应该废弃我们父祖的优良法制”,结果,大流士的意见以4：3被通过,在决定这个独裁者应该是谁的时候,七个贵族还约法三章：一,首义者欧塔涅斯,他明确表示他及他的后代不能被未来的国王支配,每年将得到奖赏,二,七个人可以不经通报就进入皇宫,除非国王正在和一个女人睡觉；三,国王必须在同谋者的家族里选择妻子。
他们进行了一次比试,他们在一个清晨来到市郊,结果大流士的马首先嘶鸣起来,据说是因为马夫在那个时候把摩擦过母马阴部的手放到了大流士的马的鼻子上。按照约定大流士当上了国王。
这个故事看了之后,让人很想知道波斯人自己是怎么记载自己英明神武的君王登基的。我想他们的记载应该象《史记》那样庄严华丽,“大流士者,苏撒人也。其母梦与神遇,雷电晦冥,太公往视,则见宙斯于其上焉。已而有身,遂产大流士”。“大流士生而神灵,弱而能言,成而聪明”等等。
关于人类适合的政治制度是什么,人类能有选择权的时刻非常的少,波斯人的经历是一次。那一次争辩激烈,却都很有君子之风。还有一次是华盛顿在建立美国时的“为民立命,为万世开太平”。我们中国可以相比较的时刻也不多,可能是1911年,当清朝皇室表示“予亦何忍以一姓之尊荣,拂兆民之好恶，是用外观大势,内审舆情,特率皇帝将统治权公诸全国”时，国内势力一致赞同共和民主，却纷争不止，充满暴力，龌龊之处远胜大流士马夫的手，这也是深可诧异的。
学习历史同时对提高个人修养，人文素质都有很大的提高。特别是对青少年，增强爱国情怀，忧患意识，都是特别重要的。
与此同时，究竟何谓历史至今仍然未有定论，但是历史的作用是不可小视的。
定义
历史：history historical
广义历史：物质变动的过程，可分为自然史和人类社会史两方面。
狭义历史：人类社会发生、发展的过程。
历史学：研究物质变动的学科，简称史学。与历史的概念相对应，历史学也有广义与狭义之分。
广义历史学：世界上一切科学都可以称为历史学。
（“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”——马克思、恩格斯）
狭义历史学：研究人类社会以往运动发展过程的学问。
首先，研究历史可以满足人类的好奇心。我是谁？我从哪里来？这不但是哲学问题，也是历史问题。如何回答这些问题，就必须研究历史。人类的好奇心是人类发展的重要动力，其中自然包括对自己过去的好奇心。
研究历史，可以避免我们重新走以前的弯路。举个例子：鸦片战争我们打败了，那么我们有没有可能打赢？结论是我们不可能打赢，因为我们已经整体落后了。可是为什么一场注定要打败的战争，我们还要打？因为当时中国人的历史局限性，他们在开战前认识不到一定会打输的结果。鸦片战争后，当时的中国人认真总结了历史教训了么？显然没有，于是才有后面的第二次鸦片战争的失败、中法战争不战而败、甲午战争的惨败、八国联军之战的失败等一系列的失败。中国面对列强屡次失败，而日本则未战就屈服，然后通过明治维新奋发图强，迅速崛起。面对现代化的机遇，日本之所以能付出很小的代价就获得很大的成果，就是因为他们看到了中国的惨败，认识到反抗的后果，所以采取了貌似屈辱，实际则更积极主动的政策。
我们犯过错误，为此我们耽误了整整138年的时间（1840-1978），那么我们如何避免这种错误的再次发生？我们不研究历史行么？说句题外话，我认为中国近代的断代，与其定成1840-1949，不如改成1840-1978更恰当。
目前，中华民族正处于复兴阶段，这次复兴，我们是能再次创造一个汉、唐、永乐、康乾那样的强盛时代，还是只能创造一个西晋、元初那样的短暂兴盛时代？我们应该效仿汉、唐、永乐、康乾的什么？避免西晋、元初时代的什么？不研究这些问题，行么？
为什么马克思预言的资本主义的衰落还没有到来，反而在美国爆发了强大的生命力？为什么苏联解体并放弃了社会主义？资本主义怎么了？社会主义怎么了？为什么只有欧洲是延着马克思主义历史观描述的原始社会-奴隶社会-封建社会-资本主义社会这样的发展顺序，而世界其他民族都没有完整的延着这条路发展？马克思主义的历史发展观，是人类发展的规律还是仅仅是在欧洲的特例？中国的封建社会和欧洲的封建社会有很大的差异，中国的（以及阿拉伯、东南亚的）封建社会真的是封建社会么？
正如我们不能因为明清还有家奴，就说明清还是奴隶社会一样，我们也不能因为宋代就有所谓“资本主义萌芽”就说中国就一定能自主产生资本主义社会。社会主义是我们从国外学来的，现在我们又正在学习外来的资本主义社会的生产方式和行为规范，甚至我们的法律体系、道德体系也都在向资本主义靠拢，那么资本主义和社会主义能在我们国家融合么？这两颗外来的果，嫁接在我们这五千年的老树上，最后能有什么结果？
日韩和台湾的发展现实表明，资本主义能够在有几千年传统的东亚国家取得成功，甚至比本来应该更有优势发展资本主义的印度、南美、北非更成功，原因是什么？我们应该借鉴什么？我们传统文化中的什么因素导致我们东亚国家更容易发展资本主义？
以上都是我们为什么要研究历史的原因。
《历史》
希罗多德的《历史》是西方史上最早的一部历史著作,故事的精彩和丰富性可以和《史记》相比较的。这本书开篇就说,“在这里发表出来的,乃是哈利卡尔那索斯人希罗多德的研究成果,他所以要把这些研究成果发表出来,是为了保存人类的功业,使之不致由于年深日久而被人们遗忘,为了使希腊人和异邦人的那些值得赞叹的丰功伟绩不致失去它们的光采”,而《史记》则只在最后的太史公自序才很谦虚也很骄傲的说“以拾遗补艺,成一家之言,厥协六经异传,整齐百家杂语,藏之名山,副在京师,以俟后世圣人君子”。
这里有这样的比较,《历史》关注人类,为人类的功业赞叹不已,认为应该使这些功业为人传诵。《史记》则要传达“一家之言”,要“原始察终,见盛观衰,论考之行事”,已经有孔子的《春秋》臧否人物,“修旧起废”,使“学者则之”的气概。这是不是可以说是一种“主题先行”呢？
因此在希罗多德的《历史》中,有一些有趣的论题,可却没有被《史记》涉及。例如《历史》中说,埃及人相信自己是全人类当中最古老的民族,普撒美提科斯成为国王的时候（公元前664年）,埃及人曾经想知道这一点,于是普撒美提科斯找了两个婴儿,一生下来就交给一个牧羊人,叫他把他们放在羊群当中哺育,但不许任何人在这两个婴儿面前说一句话,为的是知道他们一生下来第一次说出的话是什么。两年过后,牧羊人把孩子领到国王面前,结果听到这两个孩子说着一个“倍科斯”的音,国王于是调查这是哪个民族的话,结果发现这是普里吉亚人的“面包”这个词,于是埃及人就放弃先前的说法,转而认为普里吉亚人是最古老的民族。这种关于人类的好奇心的记载,在中国相类似的可能是关于纣王的传说。传说中纣王为了知道怀胎的是男或女,而下令将妇女剖腹,为了知道老人和年轻人的骨质区别而将两个人的腿骨砍开。而且普撒美提科斯的这场实验也带有无视这两个婴儿的权益的成分,还有更为冷酷的版本说,他是叫一些被割去舌头的妇女来哺育婴儿的。这是希罗多德记录的埃及人自己的故事了,而希罗多德本人为了证实埃及人是最古老的民族,还来到埃及的邻居,了解到埃及的纪年,月份的划分等等都是“最先的”。而在中国的历史记载中,很少看到类似希罗多德那样的对于人类的好奇心的记载。是中国历史上缺乏好奇心这种东西吗？也许是两个地方的历史学家兴趣不同而已。
在对埃及的地理和历史的考察中,还提到了希腊人对尼罗河每年泛滥一次从而给埃及带来灌溉水和肥沃土地的现象所做的解释,这一记载有这些可以注意的特点,第一,这些观点并不是希罗多德的,第二,他记载了不同的说法,尽管他认为有的不值得相信,第三,这纯粹是关于自然现象的,并不是任何“究天人之际”,“可以知得失”的努力。第四,在提到这些观点之后,他自己也忍不住着手来解释这个现象。这使得这场解释进行得就象一个学术论文一样：收集关于这个事物的观点并加以评判,然后提出自己的观点。这种情形多次出现。但在埃及的记叙中,希罗多德并没有罗列和追究埃及历史上国王的谱系,而《史记》在开篇的黄帝本纪则不然。尽管希罗多德曾经造访祭司并听说了埃及王国的起源。我想这并不是希罗多德不相信这个谱系,只能说是希罗多德对这个谱系不感兴趣,也许是因为他不是一个埃及人的缘故？而对于太史公,我想是因为其家世可以追溯到“昔在颛臾”的被黄帝族系任命为司天或司地的“南正重”“北正黎”,则很难克制对旧日主子--黄帝家族的兴趣。
《历史》中还有一个精彩故事,说的是冈比西斯死在远征埃及的征途中之后,大流士等波斯贵族行刺纂位的玛哥斯僧,夺回波斯的统治权。故事的精彩部分在当七个起义的贵族平定局势之后,讨论波斯的统治权的时候，一个名叫欧塔涅斯的贵族说：“我认为应该停止使一个人进行独裁的统治,因为这既不是一件快活事,也不是一件好事当一个人愿意怎样做便怎样做而自己对所做的事又可以毫不负责的时候,那么这种独裁的统治有什么好处呢？把这种权力给世界上最优秀的人,他也会脱离他的正常心情的...相反的,人民统治的优点首先在于它那美好的名声,那就是,法律面前人人平等。其次,那样也不会产生一个国王所易犯的错误...,任职的人对他们任上所做的一切负责,而一切意见均交给人民大众加以裁决。因此我的意见是,我们废掉独裁政治并增加人民的权力,因为一切事情是必须取决于公众的”。美伽比佐斯则反对民主制,主张实行寡头统治,他说,“没有比不好对付的群众更愚蠢和横暴无礼的了,把我们自己从一个暴君的横暴无礼的统治下拯救出来,却又用它来换取那肆无忌惮的人民大众的专擅,那是不能容忍的事情...民众既然不知道,自己也不能看到什么是最好的和最妥当的,而是象一条泛滥的河流那样盲目向前奔流,那他们怎么能懂得他们所做的是什么呢？还是让我们选一批最优秀的人物,把政权交给他们罢,我们自己也可以加入这一批人物”,大流士则主张独裁,他说,“没有什么能够比一个最优秀的人物的统治更好的,他能够完美无缺的统治人民,为对付敌人而制定的计划又可以隐藏得最严密”,他在论证民主或者寡头制由于互相争斗都会最终导致独裁之后,说“总而言之,请告诉我,我们的自由是从什么地方来的,是谁赐予的--是民众,是寡头,还是一个单独的统治者？...再说,我们也不应该废弃我们父祖的优良法制”,结果,大流士的意见以4：3被通过,在决定这个独裁者应该是谁的时候,七个贵族还约法三章：一,首义者欧塔涅斯,他明确表示他及他的后代不能被未来的国王支配,每年将得到奖赏,二,七个人可以不经通报就进入皇宫,除非国王正在和一个女人睡觉；三,国王必须在同谋者的家族里选择妻子。
他们进行了一次比试,他们在一个清晨来到市郊,结果大流士的马首先嘶鸣起来,据说是因为马夫在那个时候把摩擦过母马阴部的手放到了大流士的马的鼻子上。按照约定大流士当上了国王。
这个故事看了之后,让人很想知道波斯人自己是怎么记载自己英明神武的君王登基的。我想他们的记载应该象《史记》那样庄严华丽,“大流士者,苏撒人也。其母梦与神遇,雷电晦冥,太公往视,则见宙斯于其上焉。已而有身,遂产大流士”。“大流士生而神灵,弱而能言,成而聪明”等等。
关于人类适合的政治制度是什么,人类能有选择权的时刻非常的少,波斯人的经历是一次。那一次争辩激烈,却都很有君子之风。还有一次是华盛顿在建立美国时的“为民立命,为万世开太平”。我们中国可以相比较的时刻也不多,可能是1911年,当清朝皇室表示“予亦何忍以一姓之尊荣,拂兆民之好恶，是用外观大势,内审舆情,特率皇帝将统治权公诸全国”时，国内势力一致赞同共和民主，却纷争不止，充满暴力，龌龊之处远胜大流士马夫的手，这也是深可诧异的。
学习历史同时对提高个人修养，人文素质都有很大的提高。特别是对青少年，增强爱国情怀，忧患意识，都是特别重要的。
与此同时，究竟何谓历史至今仍然未有定论，但是历史的作用是不可小视的。
定义
历史：history historical
广义历史：物质变动的过程，可分为自然史和人类社会史两方面。
狭义历史：人类社会发生、发展的过程。
历史学：研究物质变动的学科，简称史学。与历史的概念相对应，历史学也有广义与狭义之分。
广义历史学：世界上一切科学都可以称为历史学。
（“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”——马克思、恩格斯）
狭义历史学：研究人类社会以往运动发展过程的学问。
2009年11月25日星期三
民主黨應黨政分家
http://www.garyfan.org/commentary/articles/article_20041018.htm
民主黨應黨政分家
刊於2004-10-18《蘋果日報》 論壇版
民主黨經歷今次立法會選舉的失利後，由立法會第一大黨淪為第三大黨，被民建聯和自由黨追過了頭。溫和中產的四十五條關注組、激進基層的鄭經翰和梁國雄相繼崛起後，民主黨這個老牌民主派大黨的支持度下滑，第二梯隊在選舉中全軍盡墨，黨內的政治光譜亦不斷收窄。
面對內憂外患，民主黨必須痛定思痛，大刀闊斧進行改革，才能避免繼續萎縮，才有望繼續在香港民主運動發展的歷史進程中，扮演舉足輕重的角色。在現行的兩級議會政治制及比例代表選舉謍蚺U，可供主攻直選的民主黨派擴張的空間實在有限，缺乏資源和議會議席令有志全職參政的人舉步為艱，長遠而言，不利香港政治人才的培養。但民主黨仍可透過政黨自我改造，令後繼有序，方法是「黨政分家」。
現時民主黨的運作模式乃由立法會黨團主導，凌駕中央黨部。黨內資源向議會事務嚴重傾斜、黨的領導層權力高度集中，黨內精英均以進佔立法會議席為首務，擠進立法會後便為爭取連任鋪路，奔走於地區工作和議會事務之間。漸漸對黨務束之高閣，黨的長遠發展和規劃便乏人問津。
「黨政分家」是要求民主黨立法會集中處理議會工作，中央黨部職位則由沒有立法會議議席的黨員負責，推動黨務，突破民主黨對議會政治的依賴，擺脫選票功利主義，開拓議會外更寬廣的政治空間。「黨政分家」後的新中央黨部的戰略工作重點有三：
一、思考及提出較全面及前瞻性的政策倡議，如小班教學、醫療融資、可持續發展等政策；聯繫及聆聽各界人士、包括專家學者和民間團體的意見。新中央黨部要減少受制於議會議程而作出的短期行為，消除民主黨和各界精英及民間團體的疏離感。
二、改革民主黨基層組織工作，為地區支部建立外圍聯盟和組織提供技術支援。新中央黨部需要提升現任區議員和具潛質黨員的問政質素，增撥資源，提供有系統的培訓；更要加強黨內監察，整頓黨內資產管理和議員利益申報制度；亦要重新檢視「黨辦企業」的可行性。
三、由第二梯隊組成的新中央黨部，必須好好把握「黨政分家」後的機遇，深刻思索黨的發展願景，隨後切實推動改革，向黨員展示魄力和領導才能。第二梯隊亦需廣交朋友，與民間團體合縱連橫，推動議題取向的運動，向市民展示成熟的政治技巧和問政水平。
「黨政分家」涉及政黨內資源的重新分配，並要求現領導層下放權力，影響深遠，對任何一個政黨均是重大改變。筆者加入民主黨已有七年，眼見民主黨近年發展停滯不前，悲痛莫名之餘，大膽提出改革建議，刺激民主黨人的思考，希望改革建議不會被誤解為奪權的手段，而重蹈數年前主流派和少壯派爭拗的覆轍，如足願矣！
民主黨應黨政分家
刊於2004-10-18《蘋果日報》 論壇版
民主黨經歷今次立法會選舉的失利後，由立法會第一大黨淪為第三大黨，被民建聯和自由黨追過了頭。溫和中產的四十五條關注組、激進基層的鄭經翰和梁國雄相繼崛起後，民主黨這個老牌民主派大黨的支持度下滑，第二梯隊在選舉中全軍盡墨，黨內的政治光譜亦不斷收窄。
面對內憂外患，民主黨必須痛定思痛，大刀闊斧進行改革，才能避免繼續萎縮，才有望繼續在香港民主運動發展的歷史進程中，扮演舉足輕重的角色。在現行的兩級議會政治制及比例代表選舉謍蚺U，可供主攻直選的民主黨派擴張的空間實在有限，缺乏資源和議會議席令有志全職參政的人舉步為艱，長遠而言，不利香港政治人才的培養。但民主黨仍可透過政黨自我改造，令後繼有序，方法是「黨政分家」。
現時民主黨的運作模式乃由立法會黨團主導，凌駕中央黨部。黨內資源向議會事務嚴重傾斜、黨的領導層權力高度集中，黨內精英均以進佔立法會議席為首務，擠進立法會後便為爭取連任鋪路，奔走於地區工作和議會事務之間。漸漸對黨務束之高閣，黨的長遠發展和規劃便乏人問津。
「黨政分家」是要求民主黨立法會集中處理議會工作，中央黨部職位則由沒有立法會議議席的黨員負責，推動黨務，突破民主黨對議會政治的依賴，擺脫選票功利主義，開拓議會外更寬廣的政治空間。「黨政分家」後的新中央黨部的戰略工作重點有三：
一、思考及提出較全面及前瞻性的政策倡議，如小班教學、醫療融資、可持續發展等政策；聯繫及聆聽各界人士、包括專家學者和民間團體的意見。新中央黨部要減少受制於議會議程而作出的短期行為，消除民主黨和各界精英及民間團體的疏離感。
二、改革民主黨基層組織工作，為地區支部建立外圍聯盟和組織提供技術支援。新中央黨部需要提升現任區議員和具潛質黨員的問政質素，增撥資源，提供有系統的培訓；更要加強黨內監察，整頓黨內資產管理和議員利益申報制度；亦要重新檢視「黨辦企業」的可行性。
三、由第二梯隊組成的新中央黨部，必須好好把握「黨政分家」後的機遇，深刻思索黨的發展願景，隨後切實推動改革，向黨員展示魄力和領導才能。第二梯隊亦需廣交朋友，與民間團體合縱連橫，推動議題取向的運動，向市民展示成熟的政治技巧和問政水平。
「黨政分家」涉及政黨內資源的重新分配，並要求現領導層下放權力，影響深遠，對任何一個政黨均是重大改變。筆者加入民主黨已有七年，眼見民主黨近年發展停滯不前，悲痛莫名之餘，大膽提出改革建議，刺激民主黨人的思考，希望改革建議不會被誤解為奪權的手段，而重蹈數年前主流派和少壯派爭拗的覆轍，如足願矣！
2009年10月31日星期六
更换轮胎的最佳合适时机
http://hi.baidu.com/chepuji/blog/item/1d6d515075fb4e2e43a75b5c.html
判断是否更换轮胎
判断一辆汽车是否需要更换轮胎，要定期查看车辆的轮胎磨损标记基线，当轮胎外面的胎花磨损程度达到该更换的基线时，说明轮胎需要更换。如果没有及时更换，就会出现在急加速时，车子有点左右摇摆，行驶得不太稳定的情况，遇到险情时，还会出现抓地能力和取向能力下降，引起起步打滑和方向跑偏的现象，使汽车在高速行驶时遇到险情。
总的来说，当轮胎面或边缘有不均匀磨损时，当轮胎侧面有鼓包现象时，都要及时更换轮胎。王师傅说：在对汽车的保养过程中，不少车主认为车子开了4万至5万公里就应该更换轮胎了。其实，轮胎的更换与车辆行驶的公里数有一定关系，但关系不是很大。一般轮胎跑5万公里之后就不是安全期了，理论上讲应该更换轮胎，但现在私家车很少这么早更换，一是车主爱惜车，二是车辆跑的路况都比较好。只要车主不是经常提速、飙车、甩尾、急刹车等，轮胎用7万～8万公里，问题都不大。但是对于某些爱自驾游的车主来说，他们常常选择到山区旅游，山区高高低低的石子路面对车子轮胎损伤比较大，特别是当胎侧被尖锐物划出口子时，即使在胎花磨损不严重的情况下，也要及时更换轮胎，以保证行驶的安全性。
更换适合的轮胎
在选择轮胎时，适合自己爱车的轮胎才是最好的选择，当然也要结合平时常行驶的路况，常在市区跑的话，就选购质地比较软的轮胎，保证了车辆乘坐的舒适性，胎噪声比较小；常在山区行驶的话，可以购买比较硬的抗冲击力更强的轮胎，不容易被山区特殊路况伤害车辆。
轮胎换位可以保持均匀磨损
汽车轮胎发生磨损主要是受汽车转向、负重、刹车和加速的影响而加重的。因为现在的大多数汽车都是采用前轮驱动，所以前轮受到的磨损格外严重，自然也比后轮磨损的要重一些。
所以，在日常行驶中，经常更换前后轮胎可以使轮胎的磨损更均匀一些，还可以延长轮胎的使用寿命。从维修人员日常的维修经验中可以看出，一辆汽车在行驶了2至3万公里左右时更换前后轮胎最为合适，在更换轮胎之后再给轮胎做一下四轮定位，有利于安全驾驶。
多注意对轮胎的日常维护
轮胎基本上是不需要保养的，但是在日常的行驶过程中，要注意对轮胎的保护。
首先，当汽车在上下台阶时，要尽可能地找坡上下，而且速度要慢，否则很容易使轮胎和轮毂变形；
其次，每隔一段时间就观察一下轮胎的花纹，看里面是否有石子、钉子之类的卡在上面；
再次，车辆每跑2万至3万公里时，就要对轮胎进行换位，将车辆的四个轮胎都调换一下，减少车辆在过弯时对轮胎内侧的磨损，提高车辆稳定性，延长轮胎的使用寿命。
判断是否更换轮胎
判断一辆汽车是否需要更换轮胎，要定期查看车辆的轮胎磨损标记基线，当轮胎外面的胎花磨损程度达到该更换的基线时，说明轮胎需要更换。如果没有及时更换，就会出现在急加速时，车子有点左右摇摆，行驶得不太稳定的情况，遇到险情时，还会出现抓地能力和取向能力下降，引起起步打滑和方向跑偏的现象，使汽车在高速行驶时遇到险情。
总的来说，当轮胎面或边缘有不均匀磨损时，当轮胎侧面有鼓包现象时，都要及时更换轮胎。王师傅说：在对汽车的保养过程中，不少车主认为车子开了4万至5万公里就应该更换轮胎了。其实，轮胎的更换与车辆行驶的公里数有一定关系，但关系不是很大。一般轮胎跑5万公里之后就不是安全期了，理论上讲应该更换轮胎，但现在私家车很少这么早更换，一是车主爱惜车，二是车辆跑的路况都比较好。只要车主不是经常提速、飙车、甩尾、急刹车等，轮胎用7万～8万公里，问题都不大。但是对于某些爱自驾游的车主来说，他们常常选择到山区旅游，山区高高低低的石子路面对车子轮胎损伤比较大，特别是当胎侧被尖锐物划出口子时，即使在胎花磨损不严重的情况下，也要及时更换轮胎，以保证行驶的安全性。
更换适合的轮胎
在选择轮胎时，适合自己爱车的轮胎才是最好的选择，当然也要结合平时常行驶的路况，常在市区跑的话，就选购质地比较软的轮胎，保证了车辆乘坐的舒适性，胎噪声比较小；常在山区行驶的话，可以购买比较硬的抗冲击力更强的轮胎，不容易被山区特殊路况伤害车辆。
轮胎换位可以保持均匀磨损
汽车轮胎发生磨损主要是受汽车转向、负重、刹车和加速的影响而加重的。因为现在的大多数汽车都是采用前轮驱动，所以前轮受到的磨损格外严重，自然也比后轮磨损的要重一些。
所以，在日常行驶中，经常更换前后轮胎可以使轮胎的磨损更均匀一些，还可以延长轮胎的使用寿命。从维修人员日常的维修经验中可以看出，一辆汽车在行驶了2至3万公里左右时更换前后轮胎最为合适，在更换轮胎之后再给轮胎做一下四轮定位，有利于安全驾驶。
多注意对轮胎的日常维护
轮胎基本上是不需要保养的，但是在日常的行驶过程中，要注意对轮胎的保护。
首先，当汽车在上下台阶时，要尽可能地找坡上下，而且速度要慢，否则很容易使轮胎和轮毂变形；
其次，每隔一段时间就观察一下轮胎的花纹，看里面是否有石子、钉子之类的卡在上面；
再次，车辆每跑2万至3万公里时，就要对轮胎进行换位，将车辆的四个轮胎都调换一下，减少车辆在过弯时对轮胎内侧的磨损，提高车辆稳定性，延长轮胎的使用寿命。
2009年9月24日星期四
思维科学
思维科学（thoughtsciences），研究思维活动规律和形式的科学。思维一直是哲学、心理学、神经生理学及其他一些学科的重要研究内容。辩证唯物主义认为，思维是高度组织起来的物质即人脑的机能，人脑是思维的器官。思维是社会的人所特有的反映形式，它的产生和发展都同社会实践和语言紧密地联系在一起。思维是人所特有的认识能力，是人的意识掌握客观事物的高级形式。思维在社会实践的基础上，对感性材料进行分析和综合，通过概念、判断、推理的形式，造成合乎逻辑的理论体系，反映客观事物的本质属性和运动规律。思维过程是一个从具体到抽象，再从抽象到具体的过程，其目的是在思维中再现客观事物的本质，达到对客观事物的具体认识。思维规律由外部世界的规律所决定，是外部世界规律在人的思维过程中的反映。
思维科学（thoughtsciences）是研究人的意识与大脑、精神与物质、主观与客观的综合性科学。思维是人脑对客观事物的反映。人们从某些特定角度对思维及其有关问题进行探讨，已有很久的历史。20世纪50年代以后，各学科的多层次和横向渗透发展，尤其是计算机科学的诞生，为全面、系统地研究思维现象开辟了新途径。中国科学家钱学森于80年代初提出创建思维科学技术部门，并把思维科学划分为思维科学的基础、思维科学的技术思维科学科学和思维科学的工程技术三个层次。思维科学的相邻科学有人体科学、自然科学、社会科学、系统科学等。思维科学是从心理学、人工智能、计算机科学、生理学、文学艺术等方面研究人思维过程的规律。其应用领域涉及科学语言学、模式识别、人工智能、教育学、情报学、管理学、文字学等学科。因此思维科学对新一代智能计算机的发展具有重要的作用。思维科学在马克思主义哲学原理的指导下，在人类认识和改造主、客观世界过程中发挥作用；同时也将为深化和发展马克思主义的认识论提供素材，成为启迪新一代科学技术的人类科学思维的基石。
思维科学的基础是思维学和社会思维学。思维学有三个组成部分。
①抽象（逻辑）思维学：抽象思维是可以用计算机来代替人脑工作的那部分思维。
②形象（直感）思维学：形象思维建立在经验或直感的基础上。形象思维学主要研究人类根据经验或直感产生智能活动的行为，以及如何用计算机实现这一过程并使之上升为理论。
③灵感（顿悟）思维学：灵感思维是形象思维的扩展，由直感的显意识扩展到灵感的潜意识。
社会思维学则是研究人、集体是怎样思维的。人认识客观世界不但靠直接实践，而且还要利用人类过去积累的知识。因此人的思维活动具有集体性质。
http://baike.baidu.com/view/296570.htm
思维科学（thoughtsciences）是研究人的意识与大脑、精神与物质、主观与客观的综合性科学。思维是人脑对客观事物的反映。人们从某些特定角度对思维及其有关问题进行探讨，已有很久的历史。20世纪50年代以后，各学科的多层次和横向渗透发展，尤其是计算机科学的诞生，为全面、系统地研究思维现象开辟了新途径。中国科学家钱学森于80年代初提出创建思维科学技术部门，并把思维科学划分为思维科学的基础、思维科学的技术思维科学科学和思维科学的工程技术三个层次。思维科学的相邻科学有人体科学、自然科学、社会科学、系统科学等。思维科学是从心理学、人工智能、计算机科学、生理学、文学艺术等方面研究人思维过程的规律。其应用领域涉及科学语言学、模式识别、人工智能、教育学、情报学、管理学、文字学等学科。因此思维科学对新一代智能计算机的发展具有重要的作用。思维科学在马克思主义哲学原理的指导下，在人类认识和改造主、客观世界过程中发挥作用；同时也将为深化和发展马克思主义的认识论提供素材，成为启迪新一代科学技术的人类科学思维的基石。
思维科学的基础是思维学和社会思维学。思维学有三个组成部分。
①抽象（逻辑）思维学：抽象思维是可以用计算机来代替人脑工作的那部分思维。
②形象（直感）思维学：形象思维建立在经验或直感的基础上。形象思维学主要研究人类根据经验或直感产生智能活动的行为，以及如何用计算机实现这一过程并使之上升为理论。
③灵感（顿悟）思维学：灵感思维是形象思维的扩展，由直感的显意识扩展到灵感的潜意识。
社会思维学则是研究人、集体是怎样思维的。人认识客观世界不但靠直接实践，而且还要利用人类过去积累的知识。因此人的思维活动具有集体性质。
http://baike.baidu.com/view/296570.htm
社会科学
社会科学
social science
社会科学是以社会现象为研究对象的科学。它的任务是研究与阐述各种社会现象及其发展规律。社会科学所涵盖的学科：政治学、经济学、管理学、法学、社会学、心理学、教育学、伦理学、文学、美学、艺术学、逻辑学、语言学、史学、军事学、人类学、考古学、民俗学、新闻学、传播学在内的社会学科。
在现代科学的发展进程中，新科技革命为社会科学的研究提供了新的方法手段，社会科学与自然科学相互渗透，相互联系的趋势日益加强。
社会科学大体上包括︰经济学、政治学、社会学及社会心理学。在20世纪晚期，行为科学这一术语越来越广泛地用于人们称之为社会科学的各个学科。那些喜欢采用这个术语的人之所以这样做，部分是因为可以把上述这些学科与一些也属于探讨人类行为的学科像体质人类学和语言学等更为密切地联系起来。
经济学主要涉及有关商品和劳务的生产、供销、消费等方面的描述和分析。主要分支学科一个是个体经济学，研究经济活动中个别范畴的行为，诸如个体农民、商号及商人的经营活动。另一个主要分支学科是总体经济学，其研究对象是整个经济体系，尤其注重产出和所得的一般水准以及不同经济部门之间的相互关系。
政治学一般认为是运用科学分析方法，系统研究各种管理程序的科学。就狭义和传统而言，这门学科一直被看作是研究国家及其赖以发挥治理效能的各种机构和制度。国际关系是政治学的一个分支学科，研究国家与国家之间的关系及各国的外交政策。
社会学包括有关人类社会、社会风习和社会关系等科学研究，这门学科也可以明确界定为对人类有所组织的团体之发展、结构、相互影响及集体行为等方面所作的系统研究。与此相等的一门学科是社会心理学，研究有关个人性格、态度、动机和行为所受社会团体影响的方式。
文化人类学研究人类文化，侧重社会结构、语言、法律、政治、宗教、巫术、艺术、技术等范畴的探讨。文化人类学特别要对人类行为的种种方式进行归纳，并对社会现象作出总体的描述。
比较法学也可视为社会科学之一部分。这门学科涉及不同国家和不同文化的法学原理、法律体制、法律程序，并对之进行系统的比较研究。
严格说来，社会科学是在19世纪才出现的；但很可能，如果没有古希腊的理性的探讨精神，也就不会有今日的社会科学。在中世纪的神学里就有根据人类和社会这两方面的观念塑造出来的综合物；这些观念其实就是政治、社会、经济、地理和人类学的概念。在整个中世纪，甚至进入文艺复兴和宗教改革运动时期，教会对学者们关于人类思想和社会行为的想法，十分注意，并竭力加以控制。而当经院哲学式微之时，希腊古典文献的魔力和笛卡儿学派的推论方法，以及18世纪把社会改革与社会科学视为一事，也阻碍了社会科学的发展。随著17、18世纪社会科学理想的传播，人们对世界上人类经验的复杂性、对人类社会行为的社会和文化状态的认识，在逐步扩大。反映在理论上，则有结构概念和发展变化的概念。这些创新思想，大部分存在于某些著作之中，目的在于抨击当时西欧政治和社会制度。就社会科学而言，19世纪一些决定性的思想，在前两个世纪就已经出现。在法国革命和工业革命双重打击下，西欧旧制度开始瓦解，这使地位、权威、财富等因素已发生变化，而19世纪的社会思想史就是把这些因素在理论上赋予新义而已。当时社会思想的重大主题几乎都与两大革命有关，如人口激增、劳动条件恶劣、财产的变化、都市化、技术和机械化、工厂制度、参政群众人数的发展等。这些都几乎立刻成为新意识形态的基础。此外实证哲学、博爱精神和进化观点三种思想倾向也影响了社会科学。
社会科学初建之时，是想建立一门总体社会科学，而有些人则追求单科的专门化。结果是後者取得胜利。经济学和政治学首先达到独立的科学地步；其次是人类学和社会学。社会心理学也开始于19世纪，但轮廓不如其他各科清晰。最後出现的是社会统计学和社会地理学。民主和工业革命引起的各种进程，在20世纪散布到了世界的其他地区。西方与非西方的各种关系即西方同全部「新国家」现象之间的关系，正是社会科学极其重要的各个方面。马克思的思想对于今天数以亿计的人类来说，有著深刻的道德甚至宗教意义；即使在西方，马克思主义在思想方面的影响也是巨大的。他首先提出了社会可以通过计画来引导。由于对中央计画的兴趣，才使得凯因斯的思想获得了历史性的意义。在人格、意识和性格的一般领域里，弗洛伊德的著作对20世纪文化和思想的影响并不在马克思之下。他的基本理论已进入多门社会科学。由下述变化特点可以看到社会科学的某些趋势︰社会科学的专门化，仅从高等院校开设的课程之多就可以看出。另一倾向是多科性的相互补充和合作，新出现了政治社会学、经济人类学、选举心理学和工业社会学；某些单个概念也常运用于多门社会科学，并都获得了有益的效果。另一突出点是，由于专业化，在社会科学内不可避免地出现了紧张关系。其他特点是近几十年从事社会科学的研究工作，变得身价百倍；数学方法和其他定量方法以及计算机已广泛用于科研和教学之中。
20世纪在理论方式上可以看到︰发展说又开始恢复活力；社会体系的研究由控制论推动起来；结构主义和功能主义著重于模式和动态方面；互动论则强调「他物」的影响。关于20世纪的社会科学有必要考虑的一点是，它与有组织的社会、政府和工业等的关系。自从社会科学出现以来，人们一直想用知识来影响社会政策。但在试图影响现代权力和功能的重要机构的过程中，社会科学本身可能反而受到这些机构所拥有的权力和财力的影响。关于社会科学的目的，它同政府和社会的关系，以及社会科学家个人在20世纪社会中的作用等，有可能成为今后若干年的主要问题。
http://baike.baidu.com/view/50546.htm
social science
社会科学是以社会现象为研究对象的科学。它的任务是研究与阐述各种社会现象及其发展规律。社会科学所涵盖的学科：政治学、经济学、管理学、法学、社会学、心理学、教育学、伦理学、文学、美学、艺术学、逻辑学、语言学、史学、军事学、人类学、考古学、民俗学、新闻学、传播学在内的社会学科。
在现代科学的发展进程中，新科技革命为社会科学的研究提供了新的方法手段，社会科学与自然科学相互渗透，相互联系的趋势日益加强。
社会科学大体上包括︰经济学、政治学、社会学及社会心理学。在20世纪晚期，行为科学这一术语越来越广泛地用于人们称之为社会科学的各个学科。那些喜欢采用这个术语的人之所以这样做，部分是因为可以把上述这些学科与一些也属于探讨人类行为的学科像体质人类学和语言学等更为密切地联系起来。
经济学主要涉及有关商品和劳务的生产、供销、消费等方面的描述和分析。主要分支学科一个是个体经济学，研究经济活动中个别范畴的行为，诸如个体农民、商号及商人的经营活动。另一个主要分支学科是总体经济学，其研究对象是整个经济体系，尤其注重产出和所得的一般水准以及不同经济部门之间的相互关系。
政治学一般认为是运用科学分析方法，系统研究各种管理程序的科学。就狭义和传统而言，这门学科一直被看作是研究国家及其赖以发挥治理效能的各种机构和制度。国际关系是政治学的一个分支学科，研究国家与国家之间的关系及各国的外交政策。
社会学包括有关人类社会、社会风习和社会关系等科学研究，这门学科也可以明确界定为对人类有所组织的团体之发展、结构、相互影响及集体行为等方面所作的系统研究。与此相等的一门学科是社会心理学，研究有关个人性格、态度、动机和行为所受社会团体影响的方式。
文化人类学研究人类文化，侧重社会结构、语言、法律、政治、宗教、巫术、艺术、技术等范畴的探讨。文化人类学特别要对人类行为的种种方式进行归纳，并对社会现象作出总体的描述。
比较法学也可视为社会科学之一部分。这门学科涉及不同国家和不同文化的法学原理、法律体制、法律程序，并对之进行系统的比较研究。
严格说来，社会科学是在19世纪才出现的；但很可能，如果没有古希腊的理性的探讨精神，也就不会有今日的社会科学。在中世纪的神学里就有根据人类和社会这两方面的观念塑造出来的综合物；这些观念其实就是政治、社会、经济、地理和人类学的概念。在整个中世纪，甚至进入文艺复兴和宗教改革运动时期，教会对学者们关于人类思想和社会行为的想法，十分注意，并竭力加以控制。而当经院哲学式微之时，希腊古典文献的魔力和笛卡儿学派的推论方法，以及18世纪把社会改革与社会科学视为一事，也阻碍了社会科学的发展。随著17、18世纪社会科学理想的传播，人们对世界上人类经验的复杂性、对人类社会行为的社会和文化状态的认识，在逐步扩大。反映在理论上，则有结构概念和发展变化的概念。这些创新思想，大部分存在于某些著作之中，目的在于抨击当时西欧政治和社会制度。就社会科学而言，19世纪一些决定性的思想，在前两个世纪就已经出现。在法国革命和工业革命双重打击下，西欧旧制度开始瓦解，这使地位、权威、财富等因素已发生变化，而19世纪的社会思想史就是把这些因素在理论上赋予新义而已。当时社会思想的重大主题几乎都与两大革命有关，如人口激增、劳动条件恶劣、财产的变化、都市化、技术和机械化、工厂制度、参政群众人数的发展等。这些都几乎立刻成为新意识形态的基础。此外实证哲学、博爱精神和进化观点三种思想倾向也影响了社会科学。
社会科学初建之时，是想建立一门总体社会科学，而有些人则追求单科的专门化。结果是後者取得胜利。经济学和政治学首先达到独立的科学地步；其次是人类学和社会学。社会心理学也开始于19世纪，但轮廓不如其他各科清晰。最後出现的是社会统计学和社会地理学。民主和工业革命引起的各种进程，在20世纪散布到了世界的其他地区。西方与非西方的各种关系即西方同全部「新国家」现象之间的关系，正是社会科学极其重要的各个方面。马克思的思想对于今天数以亿计的人类来说，有著深刻的道德甚至宗教意义；即使在西方，马克思主义在思想方面的影响也是巨大的。他首先提出了社会可以通过计画来引导。由于对中央计画的兴趣，才使得凯因斯的思想获得了历史性的意义。在人格、意识和性格的一般领域里，弗洛伊德的著作对20世纪文化和思想的影响并不在马克思之下。他的基本理论已进入多门社会科学。由下述变化特点可以看到社会科学的某些趋势︰社会科学的专门化，仅从高等院校开设的课程之多就可以看出。另一倾向是多科性的相互补充和合作，新出现了政治社会学、经济人类学、选举心理学和工业社会学；某些单个概念也常运用于多门社会科学，并都获得了有益的效果。另一突出点是，由于专业化，在社会科学内不可避免地出现了紧张关系。其他特点是近几十年从事社会科学的研究工作，变得身价百倍；数学方法和其他定量方法以及计算机已广泛用于科研和教学之中。
20世纪在理论方式上可以看到︰发展说又开始恢复活力；社会体系的研究由控制论推动起来；结构主义和功能主义著重于模式和动态方面；互动论则强调「他物」的影响。关于20世纪的社会科学有必要考虑的一点是，它与有组织的社会、政府和工业等的关系。自从社会科学出现以来，人们一直想用知识来影响社会政策。但在试图影响现代权力和功能的重要机构的过程中，社会科学本身可能反而受到这些机构所拥有的权力和财力的影响。关于社会科学的目的，它同政府和社会的关系，以及社会科学家个人在20世纪社会中的作用等，有可能成为今后若干年的主要问题。
http://baike.baidu.com/view/50546.htm
自然科学
拼音：zì rán kē xué
自然科学含括了许多领域的研究，自然科学通常试著解释世界是依照自然程序而运作，而非经由神性的方式。自然科学一词也是用来定位“科学”是遵守科学方法的一个学科。自然科学 （natural science ）是研究无机自然界和包括人的生物属性在内的有机自然界的各门科学的总称。认识的对象是整个自然界，即自然界物质的各种类型、状态、属性及运动形式。认识的任务在于揭示自然界发生的现象以及自然现象发生过程的实质，进而把握这些现象和过程的规律性，以便解读它们，并预见新的现象和过程，为在社会实践中合理而有目的地利用自然界的规律开辟各种可能的途径。
顺着传统用法而来，近来“自然科学”一词有时被以更贴近它日常的意思方式来使用。在这个意义下，自然科学可被理解为生物科学（涉及生物学程序），并以区辨物理科学（涉及宇宙的物理及化学法则）及化学科学。
自然科学各领域
数学，力学（属于物理学），物理学，化学，天文学，地球科学以及生命科学等。
数学包括：代数，逻辑学，平面几何，立体几何，平面解析几何，空间解析几何，微积分，线性代数，概率统计，复变函数，实变函数，拓扑学，泛函分析，数论。
力学包括：理论力学、实验力学、固体力学、弹性力学、塑性力学、流体力学、振动力学、声学等；
物理学包括：理论物理学、实验物理学、计算物理学、数学物理学、粒子物理学、核物理学、原子分子物理学、固体物理学、结晶学、表面物理学、热学、光学、 电磁学等；
化学包括；理论化学、计算化学、实验化学、元素化学、无机化学、有机化学、高分子化学、分析化学、合成化学等；
天文学包括：观测天文学、理论天文学、光学天文学、射电天文学、X射线天文学、红外天文学、紫外天文学、γ射线天文学、粒子天文学、结构天文学、宇宙天文 学、天体演化论等；
地球科学包括：外层空间科学、大气科学、海洋科学、地质学、自然地理学等；
生命科学包括：分子生物学、细胞生物学、个体生物学、形态学、生理学、生物化学、生物物理学、前生物学、微生物学、植物学、动物学、人类学、遗传学、胚 胎学、进化论、时间生物学、古生物学、生态学、生物地理学、病理学、药理学、免疫学等
中国地质科学十八罗汉
信息论 力学 化学 地质学 天文学 控制论 数学 物理学 物质 环境科学 理学 理续 理想状态 电学 科学技术史 系统科学 自然哲学
计算机科学
自然科学是研究大自然中有机或无机的事物和现象的科学。自然科学包括物理学、化学、地质学、生物学等等。关于数学是否是自然科学存在着争议。有人认为数学是一门人文科学，也有人认为数学是哲学的分支，是逻辑学的一部分。但数学与自然科学之间息息相关的关系是无可争辩的。
18世纪以前自然科学与哲学几乎不可分开。古希腊的哲学家也同时是自然科学家。勒奈·笛卡尔、戈特弗里德·威廉·莱布尼茨、约翰·洛克等等著名的自然科学也同时是哲学家。一些人认为亚里士多德是自然科学的创始人，伽利略·伽利莱被认可为将实验引入自然科学的第一人。
自然科学的根本目的在于寻找自然现象的来因。自然科学认为超自然的、随意的和自相矛盾的实验是不存在的。自然科学的最重要的两个支柱是观察和逻辑推理。由对自然的观察和逻辑推理自然科学可以引导出大自然中的规律。假如观察的现象与规律的预言不同，那么要么是因为观察中有错误，要么是因为至此为止被认为是正确的规律是错误的。一个超自然因素是不存在的。
此外，与自然科学不同的还有人文科学、社会科学和工程科学等。
http://baike.baidu.com/view/10445.htm
自然科学含括了许多领域的研究，自然科学通常试著解释世界是依照自然程序而运作，而非经由神性的方式。自然科学一词也是用来定位“科学”是遵守科学方法的一个学科。自然科学 （natural science ）是研究无机自然界和包括人的生物属性在内的有机自然界的各门科学的总称。认识的对象是整个自然界，即自然界物质的各种类型、状态、属性及运动形式。认识的任务在于揭示自然界发生的现象以及自然现象发生过程的实质，进而把握这些现象和过程的规律性，以便解读它们，并预见新的现象和过程，为在社会实践中合理而有目的地利用自然界的规律开辟各种可能的途径。
顺着传统用法而来，近来“自然科学”一词有时被以更贴近它日常的意思方式来使用。在这个意义下，自然科学可被理解为生物科学（涉及生物学程序），并以区辨物理科学（涉及宇宙的物理及化学法则）及化学科学。
自然科学各领域
数学，力学（属于物理学），物理学，化学，天文学，地球科学以及生命科学等。
数学包括：代数，逻辑学，平面几何，立体几何，平面解析几何，空间解析几何，微积分，线性代数，概率统计，复变函数，实变函数，拓扑学，泛函分析，数论。
力学包括：理论力学、实验力学、固体力学、弹性力学、塑性力学、流体力学、振动力学、声学等；
物理学包括：理论物理学、实验物理学、计算物理学、数学物理学、粒子物理学、核物理学、原子分子物理学、固体物理学、结晶学、表面物理学、热学、光学、 电磁学等；
化学包括；理论化学、计算化学、实验化学、元素化学、无机化学、有机化学、高分子化学、分析化学、合成化学等；
天文学包括：观测天文学、理论天文学、光学天文学、射电天文学、X射线天文学、红外天文学、紫外天文学、γ射线天文学、粒子天文学、结构天文学、宇宙天文 学、天体演化论等；
地球科学包括：外层空间科学、大气科学、海洋科学、地质学、自然地理学等；
生命科学包括：分子生物学、细胞生物学、个体生物学、形态学、生理学、生物化学、生物物理学、前生物学、微生物学、植物学、动物学、人类学、遗传学、胚 胎学、进化论、时间生物学、古生物学、生态学、生物地理学、病理学、药理学、免疫学等
中国地质科学十八罗汉
信息论 力学 化学 地质学 天文学 控制论 数学 物理学 物质 环境科学 理学 理续 理想状态 电学 科学技术史 系统科学 自然哲学
计算机科学
自然科学是研究大自然中有机或无机的事物和现象的科学。自然科学包括物理学、化学、地质学、生物学等等。关于数学是否是自然科学存在着争议。有人认为数学是一门人文科学，也有人认为数学是哲学的分支，是逻辑学的一部分。但数学与自然科学之间息息相关的关系是无可争辩的。
18世纪以前自然科学与哲学几乎不可分开。古希腊的哲学家也同时是自然科学家。勒奈·笛卡尔、戈特弗里德·威廉·莱布尼茨、约翰·洛克等等著名的自然科学也同时是哲学家。一些人认为亚里士多德是自然科学的创始人，伽利略·伽利莱被认可为将实验引入自然科学的第一人。
自然科学的根本目的在于寻找自然现象的来因。自然科学认为超自然的、随意的和自相矛盾的实验是不存在的。自然科学的最重要的两个支柱是观察和逻辑推理。由对自然的观察和逻辑推理自然科学可以引导出大自然中的规律。假如观察的现象与规律的预言不同，那么要么是因为观察中有错误，要么是因为至此为止被认为是正确的规律是错误的。一个超自然因素是不存在的。
此外，与自然科学不同的还有人文科学、社会科学和工程科学等。
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科学的定义
科学[1]是不断揭示真理的过程，它可以分为物质科学与非物质科学两大类。物质科学属理性范畴，具有可重复验证、可证伪的特点，如物理学等；非物质科学属心性范畴，具有难以重复验证或不可重复验证、不可证伪的特点，如社会学等。
科学：文明的永恒、普适、唯一性就是科学。
科学的定义：对一定条件下物质变化规律的总结。
科学的特点：可重复验证、可证伪、自身没有矛盾。
科普是科学普及的简称。
一个人懂得了文化进程，就走进了产生智慧、文明、科学的发源地。人类在文化进程中，通过自由的激情，在真理之前不可能达到完整性，因为包含了错误行为的那一部分，任何人从未彻底解决这一矛盾。每一个人都有权让自己变得愚蠢，有权犯错，寻找自我，确证自我的存在。人是一个神秘的怪物，每时每刻都在矛盾的对立中期待着什么，一旦有了机会，便信口开河地胡说，想创造独有的理论，看似有着健全的理智，其实搀进了主观无知的闹剧成分，异想天开，任意发挥，荒谬之极，根本不知道什么是真理、文化、文明、科学、哲学，只是想证明自己，却忽略了正在表现的正是一个低级文化的残缺过程。人们并没有多少文化，只是简单地对名词的吼叫。文化的无知逐渐神话，与听众的无知共同走到一起，无知的结合赋予了文化进程的和谐，接受未来与过去共同的命运。在非理性的文化过程中，遗留下来的文化因素是复活的文化个性，能对文化人格进行区分。
讲述自己的论据和结论，让读者自行验证此结论是可重复的规律(科学)的过程，被称为科普。
迷信是不希望听者去验证，只希望听者接受讲述观点的传播形式。
不经验证的接受方式，也是迷信。科学不一定是真理,但科学的追求目的是真理.科学的研究内容有二;一是揭示宇宙万物的本质特性和规律,二是对万物的原有状态的重组,使其成为有某种性能的能满足人们某种实践需求的东西.
对没有能力理解或验证的人讲科学，应该叫启蒙教育，多用于在儿童还不知道基本科学验证方法的时候，讲述科学知识。这不适用于理论交锋之时，此时主要讲证据。学校的教材，才是经得起推敲和实验证明的标准的科普读物。
迷信不一定是错的，每个人都不是全才，都会或多或少的迷信权威、专家，不经验证而相信。所以迷信不可怕。但分不清科普和迷信，就可能分不清科学和假科学。
公认，是指交谈双方认可的，不是虚指。
例如：8大行星说法的公认，是指科学大会通过决议，而不是地球上大多数人知道，或承认，后一标准是不容易验证的。
但是科学家也有错的时候：例如亚里士多德，是他那个时代最伟大的科学家，但是他的重物先落说被发现需要修正。
修正后的论述：在做自由落体实验时，如果两物体受到相同的、与运动方向相反的空气阻力，其它条件完全相同，则较重的物体先落地。
（注意：原结论重物先落证伪的最好实验不是两个不同重量的球做实验，而是带降落伞的人和小石头比，石头先落）
1888年，达尔文曾给科学下过一个定义：“科学就是整理事实，从中发现规律，做出结论”。达尔文的定义指出了科学的内涵，即事实与规律。科学要发现人所未知的事实，并以此为依据，实事求是，而不是脱离现实的纯思维的空想。至于规律，则是指客观事物之间内在的本质的必然联系。因此，科学是建立在实践基础上，经过实践检验和严密逻辑论证的，关于客观世界各种事物的本质及运动规律的知识体系。
《辞海》1979年版:
“科学是关于自然界、社会和思维的知识体系，它是适应人们生产斗争和阶级斗争的需要而产生和发展的，它是人们实践经验的结晶。”
《辞海》1999年版：
“科学：运用范畴、定理、定律等思维形式反映现实世界各种现象的本质的规律的知识体系。
法国《百科全书》
“科学首先不同于常识，科学通过分类，以寻求事物之中的条理。此外，科学通过揭示支配事物的规律，以求说明事物。”
前苏联《大百科全书》
“科学是人类活动的一个范畴，它的职能是总结关于客观世界的知识，并使之系统化。‘科学’这个概念本身不仅包括获得新知识的活动，而且还包括这个活动的结果。”
《现代科学技术概论》
“可以简单地说，科学是如实反映客观事物固有规律的系统知识。”
http://baike.baidu.com/view/3805.htm
科学：文明的永恒、普适、唯一性就是科学。
科学的定义：对一定条件下物质变化规律的总结。
科学的特点：可重复验证、可证伪、自身没有矛盾。
科普是科学普及的简称。
一个人懂得了文化进程，就走进了产生智慧、文明、科学的发源地。人类在文化进程中，通过自由的激情，在真理之前不可能达到完整性，因为包含了错误行为的那一部分，任何人从未彻底解决这一矛盾。每一个人都有权让自己变得愚蠢，有权犯错，寻找自我，确证自我的存在。人是一个神秘的怪物，每时每刻都在矛盾的对立中期待着什么，一旦有了机会，便信口开河地胡说，想创造独有的理论，看似有着健全的理智，其实搀进了主观无知的闹剧成分，异想天开，任意发挥，荒谬之极，根本不知道什么是真理、文化、文明、科学、哲学，只是想证明自己，却忽略了正在表现的正是一个低级文化的残缺过程。人们并没有多少文化，只是简单地对名词的吼叫。文化的无知逐渐神话，与听众的无知共同走到一起，无知的结合赋予了文化进程的和谐，接受未来与过去共同的命运。在非理性的文化过程中，遗留下来的文化因素是复活的文化个性，能对文化人格进行区分。
讲述自己的论据和结论，让读者自行验证此结论是可重复的规律(科学)的过程，被称为科普。
迷信是不希望听者去验证，只希望听者接受讲述观点的传播形式。
不经验证的接受方式，也是迷信。科学不一定是真理,但科学的追求目的是真理.科学的研究内容有二;一是揭示宇宙万物的本质特性和规律,二是对万物的原有状态的重组,使其成为有某种性能的能满足人们某种实践需求的东西.
对没有能力理解或验证的人讲科学，应该叫启蒙教育，多用于在儿童还不知道基本科学验证方法的时候，讲述科学知识。这不适用于理论交锋之时，此时主要讲证据。学校的教材，才是经得起推敲和实验证明的标准的科普读物。
迷信不一定是错的，每个人都不是全才，都会或多或少的迷信权威、专家，不经验证而相信。所以迷信不可怕。但分不清科普和迷信，就可能分不清科学和假科学。
公认，是指交谈双方认可的，不是虚指。
例如：8大行星说法的公认，是指科学大会通过决议，而不是地球上大多数人知道，或承认，后一标准是不容易验证的。
但是科学家也有错的时候：例如亚里士多德，是他那个时代最伟大的科学家，但是他的重物先落说被发现需要修正。
修正后的论述：在做自由落体实验时，如果两物体受到相同的、与运动方向相反的空气阻力，其它条件完全相同，则较重的物体先落地。
（注意：原结论重物先落证伪的最好实验不是两个不同重量的球做实验，而是带降落伞的人和小石头比，石头先落）
1888年，达尔文曾给科学下过一个定义：“科学就是整理事实，从中发现规律，做出结论”。达尔文的定义指出了科学的内涵，即事实与规律。科学要发现人所未知的事实，并以此为依据，实事求是，而不是脱离现实的纯思维的空想。至于规律，则是指客观事物之间内在的本质的必然联系。因此，科学是建立在实践基础上，经过实践检验和严密逻辑论证的，关于客观世界各种事物的本质及运动规律的知识体系。
《辞海》1979年版:
“科学是关于自然界、社会和思维的知识体系，它是适应人们生产斗争和阶级斗争的需要而产生和发展的，它是人们实践经验的结晶。”
《辞海》1999年版：
“科学：运用范畴、定理、定律等思维形式反映现实世界各种现象的本质的规律的知识体系。
法国《百科全书》
“科学首先不同于常识，科学通过分类，以寻求事物之中的条理。此外，科学通过揭示支配事物的规律，以求说明事物。”
前苏联《大百科全书》
“科学是人类活动的一个范畴，它的职能是总结关于客观世界的知识，并使之系统化。‘科学’这个概念本身不仅包括获得新知识的活动，而且还包括这个活动的结果。”
《现代科学技术概论》
“可以简单地说，科学是如实反映客观事物固有规律的系统知识。”
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五四运动
五四运动是1919年5月4日在北京爆发的中国人民彻底的反对帝国主义、封建主义的爱国运动。
http://baike.baidu.com/view/14478.html?tp=0_11
背景
1914年第一次世界大战爆发，日本借口对德宣战，攻占青岛和胶济铁路全线，控制了山东省，夺取德国在山东强占的各种权益。1918年大战结束，德国战败。1919年1月18日，战胜国在巴黎召开“和平会议”。北京政府和广州军政府联合组成中国代表团，以战胜国身份参加和会，提出取消列强在华的各项特权，取消日本帝国主义与袁世凯订立的“二十一条”不平等条约，归还大战期间日本从德国手中夺去的山东各项权利等要求。巴黎和会在帝国主义列强操纵下，不但拒绝中国的要求，而且在对德和约上，明文规定把德国在山东的特权，全部转让给日本。北京政府竟准备在“合约”上签字，从而激起了中国人民的强烈反对。
1919年的5月1日，北京大学的一些学生获悉和会拒绝中国要求的消息。当天，学生代表就在北大西斋饭厅召开紧急会议，决定5月3日在北大法科大礼堂举行全体学生临时大会。
5月3日晚，北京大学学生举行大会，北京高等师范学校、法政专门、高等工业等学校也有代表参加。学生代表发言，情绪激昂，号召大家奋起救国。最后定出四条办法，其中就有第二天齐集天安门示威的计划。
5月4日，北京三所高校的3000多名学生代表冲破军警阻挠，云集天安门，他们打出“誓死力争，还我青岛”、“收回山东权利”、“拒绝在巴黎和会上签字”、“废除二十一条”、“抵制日货”、“宁肯玉碎，勿为瓦全”、“外争主权，内除国贼”等口号，并且要求惩办交通总长曹汝霖、货币局总裁陆宗舆、驻日公使章宗祥，学生游行队伍行至曹宅，痛打了章宗祥，并火烧曹宅，引发“火烧赵家楼”事件。随后，军警进行镇压，并逮捕了学生代表32人。
学生游行活动受到广泛关注，各界人士给予支持，抗议逮捕学生，北洋军阀政府颁布严禁抗议公告，大总统徐世昌下令镇压。但是，学生团体和社会团体纷纷支持。
5月11日，上海成立学生联合会。14日，天津学生联合会成立。广州、南京、杭州、武汉、济南的学生和工人也给予支持。
5月19日，北京各校学生同时宣告罢课，并向各省的省议会、教育会、工会、商会、农会、学校、报馆发出罢课宣言。在北京各校学生罢课以后，天津、上海、南京、杭州、重庆、南昌、武汉、长沙、厦门、济南、开封、太原等地学生，先后宣告罢课，支持北京学生的斗争。
6月，由于学生影响不断扩大，《五七日刊》和学生组织宣传，学生抗议不断遭到镇压。3日，北京数以千计的学生涌向街道，开展大规模的宣传活动，被军警逮捕170多人。学校附近驻扎着大批军警，戒备森严。4日，逮捕学生800余人，此间引发了新一轮的大规模抗议活动。
6月5日，上海工人开始大规模罢工，以响应学生。上海日商的内外棉第三、第四、第五纱厂、日华纱厂、上海纱厂和商务印书馆的工人全体罢工，参加罢工的有两万人以上。6日、7日、9日，上海的电车工人、船坞工人、清洁工人、轮船水手，也相继罢工，总数前后约有六七万人。上海工人罢工波及各地，京汉铁路长辛店工人，京奉铁路工人及九江工人都举行罢工和示威游行。同时，上海各界商人也罢市，坚决不进日货，对五四运动也起到了推进作用。
6日，上海各界联合会成立，反对开课、开市，并且联合其他地区，告知上海罢工主张。通过上海的三罢运动，全国22个省150多个城市都有不同程度的反映。6月11日，陈独秀、高一涵等人到北京前门外闹市区散发《北京市民宣言》，声明如政府不接受市民要求，“我等学生商人劳工军人等，惟有直接行动以图根本之改造”。陈独秀因此被捕。各地学生团体和社会知名人士纷纷通电，抗议政府的这一暴行。面对强大压力，曹、陆、章相继被免职，总统徐世昌提出辞职。6月12日以后，工人相继复工，学生停止罢课。6月28日，中国代表没有在和约上签字。
五四运动也是新文化运动的继续和发展。1915年陈独秀创办《青年杂志》，次年改称《新青年》，举起“民主”和“科学”两面旗帜，猛烈抨击封建主义旧文化，提倡新文化。随后，还提倡白话文代替文言文，并在“文学革命”的口号下，提倡新文学。1917年俄国十月社会主义革命的胜利，在中国人民中产生了巨大的影响。中国的先进分子开始用无产阶级的宇宙观作为观察国家命运的工具。1918年11月李大钊发表的《庶民的胜利》、《布尔什维主义的胜利》等文，代表了中国先进分子的新觉醒。新文化运动不仅为五四爱国运动作了思想准备，同时随着这次运动而更加深入发展，使社会主义思潮逐渐代替资产阶级思潮而成为运动的主流，并在思想上和干部上为中国共产党的建立作了准备。
五四运动是中国旧民主主义革命的结束和新民主主义革命的开端，中国革命从此进入了一个新的历史时期。中华人民共和国建立后，中央人民政府政国务院于1949年12月正式宣布以5月4日为中国青年节。
五四运动是中国革命史上具有划时代意义的事件。中国工人阶级从此登上了政治舞台，拉开了中国新民主主义革命的序幕，显示了中华民族的进一步觉醒。有学者指出，“这个新政治是从对政治的拒绝中、在“思想战”的硝烟之中产生的。文化和伦理居于新政治的核心。这是现代中国的第一轮“文化与政治的变奏”，我们将在“短促的二十世纪”一再听到它的回响。”[1]
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背景
1914年第一次世界大战爆发，日本借口对德宣战，攻占青岛和胶济铁路全线，控制了山东省，夺取德国在山东强占的各种权益。1918年大战结束，德国战败。1919年1月18日，战胜国在巴黎召开“和平会议”。北京政府和广州军政府联合组成中国代表团，以战胜国身份参加和会，提出取消列强在华的各项特权，取消日本帝国主义与袁世凯订立的“二十一条”不平等条约，归还大战期间日本从德国手中夺去的山东各项权利等要求。巴黎和会在帝国主义列强操纵下，不但拒绝中国的要求，而且在对德和约上，明文规定把德国在山东的特权，全部转让给日本。北京政府竟准备在“合约”上签字，从而激起了中国人民的强烈反对。
1919年的5月1日，北京大学的一些学生获悉和会拒绝中国要求的消息。当天，学生代表就在北大西斋饭厅召开紧急会议，决定5月3日在北大法科大礼堂举行全体学生临时大会。
5月3日晚，北京大学学生举行大会，北京高等师范学校、法政专门、高等工业等学校也有代表参加。学生代表发言，情绪激昂，号召大家奋起救国。最后定出四条办法，其中就有第二天齐集天安门示威的计划。
5月4日，北京三所高校的3000多名学生代表冲破军警阻挠，云集天安门，他们打出“誓死力争，还我青岛”、“收回山东权利”、“拒绝在巴黎和会上签字”、“废除二十一条”、“抵制日货”、“宁肯玉碎，勿为瓦全”、“外争主权，内除国贼”等口号，并且要求惩办交通总长曹汝霖、货币局总裁陆宗舆、驻日公使章宗祥，学生游行队伍行至曹宅，痛打了章宗祥，并火烧曹宅，引发“火烧赵家楼”事件。随后，军警进行镇压，并逮捕了学生代表32人。
学生游行活动受到广泛关注，各界人士给予支持，抗议逮捕学生，北洋军阀政府颁布严禁抗议公告，大总统徐世昌下令镇压。但是，学生团体和社会团体纷纷支持。
5月11日，上海成立学生联合会。14日，天津学生联合会成立。广州、南京、杭州、武汉、济南的学生和工人也给予支持。
5月19日，北京各校学生同时宣告罢课，并向各省的省议会、教育会、工会、商会、农会、学校、报馆发出罢课宣言。在北京各校学生罢课以后，天津、上海、南京、杭州、重庆、南昌、武汉、长沙、厦门、济南、开封、太原等地学生，先后宣告罢课，支持北京学生的斗争。
6月，由于学生影响不断扩大，《五七日刊》和学生组织宣传，学生抗议不断遭到镇压。3日，北京数以千计的学生涌向街道，开展大规模的宣传活动，被军警逮捕170多人。学校附近驻扎着大批军警，戒备森严。4日，逮捕学生800余人，此间引发了新一轮的大规模抗议活动。
6月5日，上海工人开始大规模罢工，以响应学生。上海日商的内外棉第三、第四、第五纱厂、日华纱厂、上海纱厂和商务印书馆的工人全体罢工，参加罢工的有两万人以上。6日、7日、9日，上海的电车工人、船坞工人、清洁工人、轮船水手，也相继罢工，总数前后约有六七万人。上海工人罢工波及各地，京汉铁路长辛店工人，京奉铁路工人及九江工人都举行罢工和示威游行。同时，上海各界商人也罢市，坚决不进日货，对五四运动也起到了推进作用。
6日，上海各界联合会成立，反对开课、开市，并且联合其他地区，告知上海罢工主张。通过上海的三罢运动，全国22个省150多个城市都有不同程度的反映。6月11日，陈独秀、高一涵等人到北京前门外闹市区散发《北京市民宣言》，声明如政府不接受市民要求，“我等学生商人劳工军人等，惟有直接行动以图根本之改造”。陈独秀因此被捕。各地学生团体和社会知名人士纷纷通电，抗议政府的这一暴行。面对强大压力，曹、陆、章相继被免职，总统徐世昌提出辞职。6月12日以后，工人相继复工，学生停止罢课。6月28日，中国代表没有在和约上签字。
五四运动也是新文化运动的继续和发展。1915年陈独秀创办《青年杂志》，次年改称《新青年》，举起“民主”和“科学”两面旗帜，猛烈抨击封建主义旧文化，提倡新文化。随后，还提倡白话文代替文言文，并在“文学革命”的口号下，提倡新文学。1917年俄国十月社会主义革命的胜利，在中国人民中产生了巨大的影响。中国的先进分子开始用无产阶级的宇宙观作为观察国家命运的工具。1918年11月李大钊发表的《庶民的胜利》、《布尔什维主义的胜利》等文，代表了中国先进分子的新觉醒。新文化运动不仅为五四爱国运动作了思想准备，同时随着这次运动而更加深入发展，使社会主义思潮逐渐代替资产阶级思潮而成为运动的主流，并在思想上和干部上为中国共产党的建立作了准备。
五四运动是中国旧民主主义革命的结束和新民主主义革命的开端，中国革命从此进入了一个新的历史时期。中华人民共和国建立后，中央人民政府政国务院于1949年12月正式宣布以5月4日为中国青年节。
五四运动是中国革命史上具有划时代意义的事件。中国工人阶级从此登上了政治舞台，拉开了中国新民主主义革命的序幕，显示了中华民族的进一步觉醒。有学者指出，“这个新政治是从对政治的拒绝中、在“思想战”的硝烟之中产生的。文化和伦理居于新政治的核心。这是现代中国的第一轮“文化与政治的变奏”，我们将在“短促的二十世纪”一再听到它的回响。”[1]
民主
http://baike.baidu.com/view/14448.html?tp=0_11
民主一词源于希腊字"demos"，意为人民。其定义为：在一定的阶级范围内，按照平等和少数服从多数原则来共同管理国家事务的国家制度。在民主体制下，人民拥有超越立法者和政府的最高主权.尽管世界各民主政体间存在细微差异，但民主政府有着区别于其他政府形式的特定原则和运作方式。民主是由全体公民——直接或通过他们自由选出的代表——行使权力和公民责任的政府。民主是保护人类自由的一系列原则和行为方式；它是自由的体制化表现。民主是以多数决定、同时尊重个人与少数人的权利为原则。所有民主国家都在尊重多数人意愿的同时，极力保护个人与少数群体的基本权利。民主国家注意不使中央政府具有至高无上的权力，政府权力分散到地区和地方，并且理解，地方政府必须最大程度地对人民敞开和对他们的要求做出反应。
民主政府知道其首要职能是保护言论和宗教自由等基本人权，保护法律面前人人平等的权利，保护人们组织和充份参与社会政治、经济和文化生活的机会。民主国家定期举行全体公民参与的自由和公正的选举。民主国家的选举不会成为独裁者或单一政党的门面装饰，而是争取人民支持的真正角逐。民主使政府遵循法治，确保全体公民获得平等的法律保护，其权利受到司法体制的保护。民主体制多种多样，反映着每个国家各自的政治、社会和文化生活特点。决定民主体制的是其基本原则，而不是某种特定形式。在民主国家，公民不仅享有权利，而且负有参与政治体制的责任，而他们的权利和自由也正是通过这一体制得到保护。民主社会奉行容忍、合作和妥协的价值观念。民主国家认识到，达成共识需要妥协，而且时常无法达成共识。用圣雄甘地(Mahatma Gandhi)的话说："不宽容本身就是一种暴力，是妨碍真正民主精神发展的障碍。
基本解释
1. [democracy]
2. 一种社会状态,其特点是:人民有参与国事或对国事有自由发表意见的权利
3. 合乎民主原则
作风民主
详细解释
1. 民之主宰者。旧多指帝王、君主。
《书·多方》：“天惟时求民主，乃大降显休命于 成汤 。”《左传·文公十七年》：“ 齐君 之语偷。 臧文仲 有言曰：‘民主偷必死。’”《文选·班固＜典引＞》：“肇命民主，五德初始。” 蔡邕 注：“民主，天子也。”《资治通鉴·晋惠帝太安二年》：“ 昌 遂据 江夏 ，造妖言云：‘当有圣人出为民主。’”
2. 指官吏。
《三国志·吴志·锺离牧传》：“僕为民主，当以法率下。”
3. 指人民有参与国事或对国事有自由发表意见的权利。民主用于国家形式，即成为一种国家制度，与“专制”相对立。作为一种国家制度，民主总是体现统治阶级的意志，具有鲜明的阶级性。
郑观应 《盛世危言·议院》：“君主者，权偏於上；民主者，权偏於下。”《＜艾青诗选＞自序》：“五四运动开始的时候，我已经九岁。小学课本里已有启蒙思想－－要求民主与科学。”
4. 谓合于民主集中制原则，不主观独断。如：民主办社；作风民主。
民主一词源于希腊字"demos"，意为人民。其定义为：在一定的阶级范围内，按照平等和少数服从多数原则来共同管理国家事务的国家制度。在民主体制下，人民拥有超越立法者和政府的最高主权.尽管世界各民主政体间存在细微差异，但民主政府有着区别于其他政府形式的特定原则和运作方式。民主是由全体公民——直接或通过他们自由选出的代表——行使权力和公民责任的政府。民主是保护人类自由的一系列原则和行为方式；它是自由的体制化表现。民主是以多数决定、同时尊重个人与少数人的权利为原则。所有民主国家都在尊重多数人意愿的同时，极力保护个人与少数群体的基本权利。民主国家注意不使中央政府具有至高无上的权力，政府权力分散到地区和地方，并且理解，地方政府必须最大程度地对人民敞开和对他们的要求做出反应。
民主政府知道其首要职能是保护言论和宗教自由等基本人权，保护法律面前人人平等的权利，保护人们组织和充份参与社会政治、经济和文化生活的机会。民主国家定期举行全体公民参与的自由和公正的选举。民主国家的选举不会成为独裁者或单一政党的门面装饰，而是争取人民支持的真正角逐。民主使政府遵循法治，确保全体公民获得平等的法律保护，其权利受到司法体制的保护。民主体制多种多样，反映着每个国家各自的政治、社会和文化生活特点。决定民主体制的是其基本原则，而不是某种特定形式。在民主国家，公民不仅享有权利，而且负有参与政治体制的责任，而他们的权利和自由也正是通过这一体制得到保护。民主社会奉行容忍、合作和妥协的价值观念。民主国家认识到，达成共识需要妥协，而且时常无法达成共识。用圣雄甘地(Mahatma Gandhi)的话说："不宽容本身就是一种暴力，是妨碍真正民主精神发展的障碍。
基本解释
1. [democracy]
2. 一种社会状态,其特点是:人民有参与国事或对国事有自由发表意见的权利
3. 合乎民主原则
作风民主
详细解释
1. 民之主宰者。旧多指帝王、君主。
《书·多方》：“天惟时求民主，乃大降显休命于 成汤 。”《左传·文公十七年》：“ 齐君 之语偷。 臧文仲 有言曰：‘民主偷必死。’”《文选·班固＜典引＞》：“肇命民主，五德初始。” 蔡邕 注：“民主，天子也。”《资治通鉴·晋惠帝太安二年》：“ 昌 遂据 江夏 ，造妖言云：‘当有圣人出为民主。’”
2. 指官吏。
《三国志·吴志·锺离牧传》：“僕为民主，当以法率下。”
3. 指人民有参与国事或对国事有自由发表意见的权利。民主用于国家形式，即成为一种国家制度，与“专制”相对立。作为一种国家制度，民主总是体现统治阶级的意志，具有鲜明的阶级性。
郑观应 《盛世危言·议院》：“君主者，权偏於上；民主者，权偏於下。”《＜艾青诗选＞自序》：“五四运动开始的时候，我已经九岁。小学课本里已有启蒙思想－－要求民主与科学。”
4. 谓合于民主集中制原则，不主观独断。如：民主办社；作风民主。
2009年9月6日星期日
什么是大道？
http://hi.baidu.com/wang_131/blog/item/9c8383fa00bf9fd9b58f31ef.html
一说大道就光明得不得了，伟大的不得了。其实，老子就说过，道就在粪便中。
人在道中不见道，往外去觅道，结果，终生不见道。
因此无论多么肮脏，多么龌龊，多么黑暗，多么痛苦，都是道，都是大道。
因为他是人自己的性质，而任何性质都是不能孤立存在的，只是人在认识上有局限，暂时发现不了同时存在着的另一个方面。为什么会是这样呢？那原因不在外面，而是人本身的机能。
举例说，睡觉的时候，脚伸出被子，很冷。这种感觉经过大脑进行处理，变为一场经过冰冷河水的梦。具体是什么梦，根据感觉、生理、心理需要，解释得圆圆满满。大脑有这样的机制，这是大脑的功能，是大脑幻化出来的。人在醒着的时候，同样是大脑的幻化机制在起作用，解释所发生的一切。
睡梦不知有真身，那时的真身既是人的身体。同理，醒着的时候也不知另有一身，是那个身所感、所觉、所需而幻化，人便认假为真，可悲可叹可发一笑。大道不大道，不能在虚幻的基础上来讨论。
人生如梦。六祖说：著境生灭起，如水有波浪。一个人就像一朵浪花，比喻得有多好！真实又在何处？留恋的是什么？离境无生灭，如水常流通。看不见，摸不着的更重要。大道就是无有形象，但无时无处不在。大道就是规律。谁能逃脱规律？什么时候能脱离规律？当议论别人不对的时候，要知道别人的所作所为是符合规律的。
符合规律不对，难道不符合规律才对吗？谁能做到不符合规律呢？为什么不能？就是有一个真实的存在，唯物主义叫物质。六祖称之为自性。
人的佛性，小我中的大我。我们都走在大道上，不管是什么形象，善相还是恶相都无影响。善有善抱，恶有恶报。善恶互相依存，善恶是现象，统一是本质。
善为恶提供存在条件，善人有人欺，恶也为善创造了空间，没有恶到哪里去行善？善恶一体，所以浪子能回头。大道既非极端，不落两边，不绝对化。如是看问题，才真正能获。
一说大道就光明得不得了，伟大的不得了。其实，老子就说过，道就在粪便中。
人在道中不见道，往外去觅道，结果，终生不见道。
因此无论多么肮脏，多么龌龊，多么黑暗，多么痛苦，都是道，都是大道。
因为他是人自己的性质，而任何性质都是不能孤立存在的，只是人在认识上有局限，暂时发现不了同时存在着的另一个方面。为什么会是这样呢？那原因不在外面，而是人本身的机能。
举例说，睡觉的时候，脚伸出被子，很冷。这种感觉经过大脑进行处理，变为一场经过冰冷河水的梦。具体是什么梦，根据感觉、生理、心理需要，解释得圆圆满满。大脑有这样的机制，这是大脑的功能，是大脑幻化出来的。人在醒着的时候，同样是大脑的幻化机制在起作用，解释所发生的一切。
睡梦不知有真身，那时的真身既是人的身体。同理，醒着的时候也不知另有一身，是那个身所感、所觉、所需而幻化，人便认假为真，可悲可叹可发一笑。大道不大道，不能在虚幻的基础上来讨论。
人生如梦。六祖说：著境生灭起，如水有波浪。一个人就像一朵浪花，比喻得有多好！真实又在何处？留恋的是什么？离境无生灭，如水常流通。看不见，摸不着的更重要。大道就是无有形象，但无时无处不在。大道就是规律。谁能逃脱规律？什么时候能脱离规律？当议论别人不对的时候，要知道别人的所作所为是符合规律的。
符合规律不对，难道不符合规律才对吗？谁能做到不符合规律呢？为什么不能？就是有一个真实的存在，唯物主义叫物质。六祖称之为自性。
人的佛性，小我中的大我。我们都走在大道上，不管是什么形象，善相还是恶相都无影响。善有善抱，恶有恶报。善恶互相依存，善恶是现象，统一是本质。
善为恶提供存在条件，善人有人欺，恶也为善创造了空间，没有恶到哪里去行善？善恶一体，所以浪子能回头。大道既非极端，不落两边，不绝对化。如是看问题，才真正能获。
礼运大同篇
http://hi.baidu.com/wang_131/blog/item/039d05f4490d0edef3d3851d.html
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。」 这《礼运大同篇》描述孔子的理想世界。能成就大同世界，天下就太平。没有战争，人人和睦相处，丰衣足食，安居乐业。这是孔子的政治政策，可惜行不通，因为人人皆自私自利的缘故。
「礼运」：大家皆在「礼」的道路上走，「运」行不息。人人知道明礼，从不明白处，载运到明白处。 「大同」：整个世界都是一家人，人人爱彼如己。没有欺骗的行为，以诚相待「，互相援助。大同，就是世界和平的蓝图，所以孙逸仙先生将此篇从《礼记》中提出来，极力提倡「天下为公」。简单地说，大同乃是你我一样，没有彼此、人我、是非之分别。人人自由，人人平等，就是极乐世界。 「大道之行也」：大道，就是共同遵守，而去行持的一个法则。这个光明大道，你也可以走，我也可以走，并非私人的道路。你修则你的大道光明，我修则我的大道光明。这条光明平坦的大道，直接通达大同世界。
「天下为公」：人人不争、不贪、不求、不自私、不自利、不妄语，自然大公无私。若能达到这种程度，那就是天下为公。这是孔子所提倡的民主政治，因他愿恢复尧舜「禅让」的政治。 「选贤与能」：选举国家元首时，要选贤而有德者，要选有才干，有智慧，有办事能力的人，这种人能为人类谋幸福，能为国家图富强。 「讲信修睦」：对于邻国讲信用，互相不欺骗，和睦相处。言顾行，行顾言，没有欺诈行为。人与人之间要和睦，家与家之间要和睦，国与国之间要和睦。大家讲道义，不讲利害，自然无战争。
「故人不独亲其亲」：因为这样大公无私的缘故，所以人人相亲相爱。不但孝顺自己的父母，也要孝顺他人的父母，所谓「老吾老，以及人之老」，以事奉自己父母的心，照样去事奉他人的父母，令他人的父母也得到快乐。 「不独子其子」：不单独慈爱自己的子女，也要慈爱他人的子女，所谓「幼吾幼，以及人之幼。」以教育自己子女的心，照样去教育他人的子女，令他人的子女也得到学识。 「使老有所终」设备完善的安老院，好好照顾老年人，令他们快乐，享受天年。无挂无碍，无烦无恼，无疾而终，往生西方极乐世界。
「壮有所用」：年轻力壮的人，一定要在社会服务，尽其所能，贡献于国家。不可领失业救济金，或福利金，否则成为国家的大包袱。应该努力工作，维持社会的秩序，不可游手好闲，殃及国家。 「幼有所长」：年幼的儿童，必须好好教育他们，如何孝顺父母，如何忠于国家，如何忠于职守。在这种教育长大，将来一定是优良的公民。 「矜寡孤独废疾者」：「矜」，是怜愍、爱护、同情的意思。老而无妻为「鳏」，老而无夫为「寡」，幼年丧父母为「孤」，老年丧子女为「独」，有残废的人为「废」，有疾病的人为「疾」，这六种情形是世上最痛苦的人。 「皆有所养」：令这些不幸的人，生活得到安定，精神没有威胁，生命有保障，国家设立种种机构，收养他们，治疗他们。
「男有分」：男人有男人的本分、地位、责任，为国为家，要尽应尽的义务。不可好吃懒做，成为不良份子。 「女有归」：妇女有所归宿。相夫教子，作个贤妻良母，这就是女人的责任。各人安居于己之岗位，不错位、不滥权，不可男女互相争权，男主外，女主内。各有所主，各有所守。 中国主张男女有别，为避嫌疑，男女不交谈，所谓「瓜田不纳履，李下不正冠。」为维持礼教，男女保持距离，所谓「叔嫂不授受，长幼不并肩。」
「货恶其弃于地也」：「货」指一切粮食和一切物资，「恶」是不愿意的意思，「弃」是糟蹋、浪费、损失的意思。不可以将粮食糟蹋，不可以将物资浪费。好像现在粮食过剩的国家，不可以抛到大海中，不可用火焚掉，那是暴殄天物，将来必受报应。 「不必藏于己」：有物资要互相交换，不必藏私，认为奇货可居，以待善价。更不可操纵把持，应该以货易货，公平交易，这个国家没有，那个国家有，可以交换。利己利人，何乐而不为！如果不肯这样做，那就是「货弃于地藏于己」的行为。 「力恶其不出于身也」：力是能力，所学的本领技能，不是自己专用，而是要为世界人类服务，所谓「学以致用」。 「不必为己」：不为己谋。无论何事，不为自己打算，而为众生着想。要有「舍己为人」的精神，这是做人起码的道理。
「是故」：因为这种种的缘故，所以大家坦白率直，在世界上没有的勾心斗角的思想，没有明争暗夺的行为。 「谋闭而不兴」：谋是计谋，关是关闭。计谋没有了，把争夺欺骗的门关上了，不会有「挂羊头卖狗肉」的手段骗钱，这种不正当的行为，也不会兴起了。 「盗窃乱贼而不作」：明抢为「盗」，暗偷为「窃」，「乱贼」是造反的人。因为不公平，你有他没有，才发生盗窃事件。如果人人生活安定，丰衣足食，盗窃自然消失。人民皆因饥荒而搞革命，弄得民不聊生，十室九空，流离失所，苦不堪言，所谓「胜者王侯，败者贼」，也就是乱贼。如果人人有工作，人人有饭吃，乱贼自然消灭。
「故外户而不闭」：到了这种境界，没有内忧，没有外患，人人奉公守法。那时，路不拾遗，夜不闭户，风调雨顺，国泰民安。 「是谓大同」：这就是大同世界。人人不自私、不自利。人人公平，人人和乐，天下太平。 （编按：此篇乃万佛圣城各阶层学校的必修课。无论育良小学、培德中学、法界佛教大学的学生，首先要背熟，深而思之，笃而行之，此为本会办义务教育，重整道德扭转颓风，正化民心的基础。
大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长。矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭。是谓大同。」 这《礼运大同篇》描述孔子的理想世界。能成就大同世界，天下就太平。没有战争，人人和睦相处，丰衣足食，安居乐业。这是孔子的政治政策，可惜行不通，因为人人皆自私自利的缘故。
「礼运」：大家皆在「礼」的道路上走，「运」行不息。人人知道明礼，从不明白处，载运到明白处。 「大同」：整个世界都是一家人，人人爱彼如己。没有欺骗的行为，以诚相待「，互相援助。大同，就是世界和平的蓝图，所以孙逸仙先生将此篇从《礼记》中提出来，极力提倡「天下为公」。简单地说，大同乃是你我一样，没有彼此、人我、是非之分别。人人自由，人人平等，就是极乐世界。 「大道之行也」：大道，就是共同遵守，而去行持的一个法则。这个光明大道，你也可以走，我也可以走，并非私人的道路。你修则你的大道光明，我修则我的大道光明。这条光明平坦的大道，直接通达大同世界。
「天下为公」：人人不争、不贪、不求、不自私、不自利、不妄语，自然大公无私。若能达到这种程度，那就是天下为公。这是孔子所提倡的民主政治，因他愿恢复尧舜「禅让」的政治。 「选贤与能」：选举国家元首时，要选贤而有德者，要选有才干，有智慧，有办事能力的人，这种人能为人类谋幸福，能为国家图富强。 「讲信修睦」：对于邻国讲信用，互相不欺骗，和睦相处。言顾行，行顾言，没有欺诈行为。人与人之间要和睦，家与家之间要和睦，国与国之间要和睦。大家讲道义，不讲利害，自然无战争。
「故人不独亲其亲」：因为这样大公无私的缘故，所以人人相亲相爱。不但孝顺自己的父母，也要孝顺他人的父母，所谓「老吾老，以及人之老」，以事奉自己父母的心，照样去事奉他人的父母，令他人的父母也得到快乐。 「不独子其子」：不单独慈爱自己的子女，也要慈爱他人的子女，所谓「幼吾幼，以及人之幼。」以教育自己子女的心，照样去教育他人的子女，令他人的子女也得到学识。 「使老有所终」设备完善的安老院，好好照顾老年人，令他们快乐，享受天年。无挂无碍，无烦无恼，无疾而终，往生西方极乐世界。
「壮有所用」：年轻力壮的人，一定要在社会服务，尽其所能，贡献于国家。不可领失业救济金，或福利金，否则成为国家的大包袱。应该努力工作，维持社会的秩序，不可游手好闲，殃及国家。 「幼有所长」：年幼的儿童，必须好好教育他们，如何孝顺父母，如何忠于国家，如何忠于职守。在这种教育长大，将来一定是优良的公民。 「矜寡孤独废疾者」：「矜」，是怜愍、爱护、同情的意思。老而无妻为「鳏」，老而无夫为「寡」，幼年丧父母为「孤」，老年丧子女为「独」，有残废的人为「废」，有疾病的人为「疾」，这六种情形是世上最痛苦的人。 「皆有所养」：令这些不幸的人，生活得到安定，精神没有威胁，生命有保障，国家设立种种机构，收养他们，治疗他们。
「男有分」：男人有男人的本分、地位、责任，为国为家，要尽应尽的义务。不可好吃懒做，成为不良份子。 「女有归」：妇女有所归宿。相夫教子，作个贤妻良母，这就是女人的责任。各人安居于己之岗位，不错位、不滥权，不可男女互相争权，男主外，女主内。各有所主，各有所守。 中国主张男女有别，为避嫌疑，男女不交谈，所谓「瓜田不纳履，李下不正冠。」为维持礼教，男女保持距离，所谓「叔嫂不授受，长幼不并肩。」
「货恶其弃于地也」：「货」指一切粮食和一切物资，「恶」是不愿意的意思，「弃」是糟蹋、浪费、损失的意思。不可以将粮食糟蹋，不可以将物资浪费。好像现在粮食过剩的国家，不可以抛到大海中，不可用火焚掉，那是暴殄天物，将来必受报应。 「不必藏于己」：有物资要互相交换，不必藏私，认为奇货可居，以待善价。更不可操纵把持，应该以货易货，公平交易，这个国家没有，那个国家有，可以交换。利己利人，何乐而不为！如果不肯这样做，那就是「货弃于地藏于己」的行为。 「力恶其不出于身也」：力是能力，所学的本领技能，不是自己专用，而是要为世界人类服务，所谓「学以致用」。 「不必为己」：不为己谋。无论何事，不为自己打算，而为众生着想。要有「舍己为人」的精神，这是做人起码的道理。
「是故」：因为这种种的缘故，所以大家坦白率直，在世界上没有的勾心斗角的思想，没有明争暗夺的行为。 「谋闭而不兴」：谋是计谋，关是关闭。计谋没有了，把争夺欺骗的门关上了，不会有「挂羊头卖狗肉」的手段骗钱，这种不正当的行为，也不会兴起了。 「盗窃乱贼而不作」：明抢为「盗」，暗偷为「窃」，「乱贼」是造反的人。因为不公平，你有他没有，才发生盗窃事件。如果人人生活安定，丰衣足食，盗窃自然消失。人民皆因饥荒而搞革命，弄得民不聊生，十室九空，流离失所，苦不堪言，所谓「胜者王侯，败者贼」，也就是乱贼。如果人人有工作，人人有饭吃，乱贼自然消灭。
「故外户而不闭」：到了这种境界，没有内忧，没有外患，人人奉公守法。那时，路不拾遗，夜不闭户，风调雨顺，国泰民安。 「是谓大同」：这就是大同世界。人人不自私、不自利。人人公平，人人和乐，天下太平。 （编按：此篇乃万佛圣城各阶层学校的必修课。无论育良小学、培德中学、法界佛教大学的学生，首先要背熟，深而思之，笃而行之，此为本会办义务教育，重整道德扭转颓风，正化民心的基础。
兼爱非攻的墨子
http://www.china.com.cn/aboutchina/zhuanti/hpbl/2007-10/12/content_9038942.htm
兼爱非攻的墨子
中国网 china.com.cn 时间： 2007-10-12
战国（公元前475—前221年）初期，墨子在齐国听说楚国要攻打宋国，他立即派大弟子禽滑厘率领他的三百多名学生，携带守城器械，到宋都商丘，作防守的战斗准备，自己日夜兼程连续十天十夜到楚都郡，见到替楚国制造攻城用的云梯的公输般。公输般说：“您有什么吩咐呢？”墨子说：“北方有人欺侮我，希望你杀了他。”公输般不高兴。墨子说：“我给你十两金子。”公输般问：“我遵循义从来就不杀人。”墨子站起来再拜说：“请让我来说一说义吧。我在北方听说你制造云梯，将用来攻打宋国。宋国有什么罪过呢？楚国土地有余而人口不足，杀掉缺少的人而去争有多余的土地，这不能说有智慧，宋国没有罪过而攻打它，不可以说是仁爱。知道了这些都不去据理力争，也不可以说是忠诚，争而没有成功，不可能说是强。你说遵循义，不去杀一个人而杀众多的人，不可以说是明智的一类。”公输般表示折服了。墨子说：“既然这样，为何不停止呢？”公输般说：“不能，因已经告诉楚王了。”墨子说：“为什么不引我见楚王？”公输般答应了。
墨子见到楚王说：“现在有人在这里舍弃自己的彩车而想去偷邻居的破车，舍弃自己的锦绣衣裳而去偷邻居的粗布衣服，舍弃自己的精美肉食而去偷邻居的糟糠。这是一个什么样的人呢？”楚王说：“这人必定有偷窃的毛病。”墨子说：“楚国的土地有方圆五千里，宋国才五百里，这就好比彩车与破车；楚国有云梦泽及犀、兕、麋、鹿，长江、汉水里的鱼、鳖、鼋、鼍是天下最多的，而宋国所有的无非是野鸡、兔、狐狸等，这就好比精美肉食与糟糠。楚国有大松树、文棹、、 、楠、豫章等，宋国连大树都没有，这就好比锦绣衣裳与粗布衣服。我从这三件事上认为攻打宋国就同那个人是同类。我认为大王一定不能成功。”楚王说：“说得对啊！但公输般为我造了云梯，一定可以夺取宋国。”
墨子请楚王让他和公输般较量一番，墨子解下腰带作为城，用细小的木片为器械。公输般九次设计攻城的机关，墨子九次都挡住了。公输般攻城的机关用尽了，墨子守城的装备还绰绰有余。公输般无言以对，却说：“我知道用什么办法来对付你，不过我不说。”墨子说：“我知道你用什么办法对付我，我也是不说罢了。”楚王问他为什么。墨子说：“公输般的意思，不过是想杀掉我，杀了我，宋国就守不住，就可以进攻了。然而我的学生禽滑厘等三百人，已经持有我的防御器械，在宋国京城上等待楚国侵略者了，即使杀了我，也不能杀尽防御的人。”楚王说：“好啊！我不攻打宋国了。”这是主张兼爱、非攻的墨子一次成功的实践。
墨子（约公元前468—前376年），姓墨，名翟，生在鲁国，曾在宋国做官，生平足迹遍及齐国、卫国，又屡次到楚国，后又长期居住在鲁国。他是墨家学派的创始者。墨子的军事思想主旨是兼爱、非攻，但他并非一味反对战争，而是主张以义伐不义，注重战争准备，讲究防御之能，抵抗侵略战争，以求立于不败之地。
一、兼爱非攻，相爱相利
墨子的思想宗旨是“贵兼”。他认为当时社会的“大害”、“巨害”是国与国之间的战争、人与人之间的争夺，造成这种现象的根本原因是由于人们的不相爱。因此，他主张国与国之间，人与人之间，都应当“兼相爱，交相利”。
墨子从其兼爱思想出发，主张非攻，反对战争。他断定，爱人运行时，人亦从而爱之；利人运行时，人亦从而利之。反之亦然。既然如此，国与国、家与家、人与人之间，只要相互兼爱，不要发动战争，相互攻伐，这样不以兵刃毒药水火相攻伐，从而可以共同取利。否则，以兵刃毒药水火相攻伐，便使大家共同取害。因此，墨子“务求兴天下之利，除天下之害”，主张“国都不相攻伐，人家不相乱贼”，以兴“天下之利”，反对“大国之攻小国”，“大家之乱小家”，以行“天下之害”（《墨子·兼爱下》）。
墨子还从战争的道义性方面，反对战争。墨子的思想旨意十分明确，杀人者死，杀一人有一死，杀十人有十死，杀百人有百死，这是对不义之人应有的惩罚，是他们的罪有应得，这是人人都明白的道理。然而，对于那些发动战争攻伐别国，死伤大量人口的侵略者，有些人则不知非之，反而誉之，这显然是黑白颠倒，是非混淆之论。对于这种义与不义颠倒、不辩之论，墨子极力予以辩白，指出好战者为不义，从而说明了非攻的道理。
墨子还从战争消耗大量的人力、物力、财力，死伤无数的人口，破坏社会生产力等战争危害性上，反对战争，主张非攻。
墨子称赞古代仁君能与大国相交，与邻国相处，一天下之和，总四海之内，率百姓从农事，为民取利的功德，反对当时的王公、诸侯发动战争的暴行，主张对战争发动者杀无赦。对于发动侵略战争，攻伐无罪之国的战争贩子，要处以死罪，不能使其继续执政为害天下万民。
二、兴利除害，讨伐不义
墨子主张“兼相爱，交相利”，“非攻”，反对不义之战，他是主张非攻，而不是主张非战争。他认为，仁人之举，就是“兴天下之利，除天下之害”。为此，要举行义战，讨伐不义之战。
墨子认为，禹征伐有苗、汤伐桀、武王伐纣，都是为天下万民兴利除害，不是为自己求富贵享乐的义举。墨子把“攻”与“诛”加以区别，伐“无罪之国”是“攻”，伐有罪之君是“诛”，所以禹、汤、武王之举是“诛”，而不是“攻”。墨子赞同“诛”，反对“攻”。因为“诛”是“兴天下之利，除天下之害”的仁义之举，“攻”则相反。他指出，好战之国，以自己的坚甲利兵，去“攻伐无罪之国”，掠夺财物，劲杀万民，这是“攻”，对于攻伐者，应当“罪死无赦”，故他积极反对“攻”；对于无道有罪之“君”，为了给万民除害，就要“诛”之。因此，墨子主张诛讨有罪之君，反对攻伐无罪之国。“攻伐无罪之国”的侵略战争，他坚决反对；“诛杀狂夫民贼”的正义战争，他积极支持。一切都以“兴天下之利，除天下之害”为标准，这个思想不乏合理之处。
三、尚贤得民，战之必胜
墨子在区分“攻”与“诛”之异的同时，又进一步指出：“攻”者必败，“诛”者必胜。其所以如此，就因为“攻伐无罪之国”者，违背天志、天意，失掉民心、民意，故必然失败；“诛杀狂夫民贼”者，顺乎天志、天意，符合民心、民意，故必然胜利。由此，他肯定，民心所向，战之必胜。而得民心，尤要尚贤。尚贤是圣王治国之要务，为政之根本，所以要尚贤。因为贤良之士是固国之珍宝，社稷之辅佐。对于贤人要富之、贵之、敬之、誉之。衡量贤与不贤的标准是德义、才能，而不是亲疏、美丑，真正做到公而无私，有能则举之、用之，这样人人都竞相为义、为能、为德，这样国家就可以治理了，人民就可以免除祸患了，当然也就得民心、合民意了。
墨子深知，民心向背决定战争的胜负，所以他极为重视民心、民意的问题。他以古者圣王之事，说明行德政，爱百姓，得民心，得天下的道理。如周文王封于歧山，封地方百里，他能“与其百姓兼相爱，交相利，是以近者安其政，远者归其德，闻文王者，皆起而趋之，罢不肖股肱不利者，处而愿之。⋯⋯百姓亲之，贤士归之，未殁其世，而王天下”（《墨子·非命上》）。能与百姓兼相爱，交相利，行德政，就可不战而胜，最终王天下。
四、注重战备，有备无患
墨子主张兼爱、非攻，反对“攻伐无罪之国”，主张义战。他十分关注战争，注重战争准备。墨子讲究攻守之备的问题。
墨子由“非攻”而“讲求备御之法”，故他对备战理论、技术颇有研究。
墨子认为，国家的主要祸患有七个方面，不消除“七患”则城不守、国不保。他说：
”国有七患。七患者何？城郭沟池不可守而治宫室，一患也；边国至境，四邻莫救，二患也；先尽民力无用之功，赏赐无能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也；仕者持禄，游者爱佼，君修法讨臣，臣慑而不敢拂，四患也；君自以为圣智而不问事，自以为安强而无守备，四邻谋之不知戒，五患也；所信者不忠，所忠者不信，六患也；畜种菽粟不足以食之，大臣不足以事之，赏赐不能喜，诛罚不能威，七患也。以七患居国，必无社稷；以七患守城，敌至国倾。七患之所当，国必有殃。“（《墨子·七患》）
墨子不仅从理论上重视备战，讲求备御之法，而且在技术上讲求备战、守城的技巧。墨子在《墨子》书中的《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备水》、《备突》、《备穴》、《备蛾傅》、《迎敌祠》、《旗帜》、《号令》、《杂守》等十一篇中，运用力学、光学、数学、形学等道理，具体规定了守城的方法，于中可见其对军事技术的重视，也显现了他的自然科学知识以及军事技术、技巧。
墨子从兼相爱、交相利、兼爱非攻、兴利除害的战争观点出发，所阐明的军事思想主张和战争技术、技巧，不乏高明、合理之处。
兼爱非攻的墨子
中国网 china.com.cn 时间： 2007-10-12
战国（公元前475—前221年）初期，墨子在齐国听说楚国要攻打宋国，他立即派大弟子禽滑厘率领他的三百多名学生，携带守城器械，到宋都商丘，作防守的战斗准备，自己日夜兼程连续十天十夜到楚都郡，见到替楚国制造攻城用的云梯的公输般。公输般说：“您有什么吩咐呢？”墨子说：“北方有人欺侮我，希望你杀了他。”公输般不高兴。墨子说：“我给你十两金子。”公输般问：“我遵循义从来就不杀人。”墨子站起来再拜说：“请让我来说一说义吧。我在北方听说你制造云梯，将用来攻打宋国。宋国有什么罪过呢？楚国土地有余而人口不足，杀掉缺少的人而去争有多余的土地，这不能说有智慧，宋国没有罪过而攻打它，不可以说是仁爱。知道了这些都不去据理力争，也不可以说是忠诚，争而没有成功，不可能说是强。你说遵循义，不去杀一个人而杀众多的人，不可以说是明智的一类。”公输般表示折服了。墨子说：“既然这样，为何不停止呢？”公输般说：“不能，因已经告诉楚王了。”墨子说：“为什么不引我见楚王？”公输般答应了。
墨子见到楚王说：“现在有人在这里舍弃自己的彩车而想去偷邻居的破车，舍弃自己的锦绣衣裳而去偷邻居的粗布衣服，舍弃自己的精美肉食而去偷邻居的糟糠。这是一个什么样的人呢？”楚王说：“这人必定有偷窃的毛病。”墨子说：“楚国的土地有方圆五千里，宋国才五百里，这就好比彩车与破车；楚国有云梦泽及犀、兕、麋、鹿，长江、汉水里的鱼、鳖、鼋、鼍是天下最多的，而宋国所有的无非是野鸡、兔、狐狸等，这就好比精美肉食与糟糠。楚国有大松树、文棹、、 、楠、豫章等，宋国连大树都没有，这就好比锦绣衣裳与粗布衣服。我从这三件事上认为攻打宋国就同那个人是同类。我认为大王一定不能成功。”楚王说：“说得对啊！但公输般为我造了云梯，一定可以夺取宋国。”
墨子请楚王让他和公输般较量一番，墨子解下腰带作为城，用细小的木片为器械。公输般九次设计攻城的机关，墨子九次都挡住了。公输般攻城的机关用尽了，墨子守城的装备还绰绰有余。公输般无言以对，却说：“我知道用什么办法来对付你，不过我不说。”墨子说：“我知道你用什么办法对付我，我也是不说罢了。”楚王问他为什么。墨子说：“公输般的意思，不过是想杀掉我，杀了我，宋国就守不住，就可以进攻了。然而我的学生禽滑厘等三百人，已经持有我的防御器械，在宋国京城上等待楚国侵略者了，即使杀了我，也不能杀尽防御的人。”楚王说：“好啊！我不攻打宋国了。”这是主张兼爱、非攻的墨子一次成功的实践。
墨子（约公元前468—前376年），姓墨，名翟，生在鲁国，曾在宋国做官，生平足迹遍及齐国、卫国，又屡次到楚国，后又长期居住在鲁国。他是墨家学派的创始者。墨子的军事思想主旨是兼爱、非攻，但他并非一味反对战争，而是主张以义伐不义，注重战争准备，讲究防御之能，抵抗侵略战争，以求立于不败之地。
一、兼爱非攻，相爱相利
墨子的思想宗旨是“贵兼”。他认为当时社会的“大害”、“巨害”是国与国之间的战争、人与人之间的争夺，造成这种现象的根本原因是由于人们的不相爱。因此，他主张国与国之间，人与人之间，都应当“兼相爱，交相利”。
墨子从其兼爱思想出发，主张非攻，反对战争。他断定，爱人运行时，人亦从而爱之；利人运行时，人亦从而利之。反之亦然。既然如此，国与国、家与家、人与人之间，只要相互兼爱，不要发动战争，相互攻伐，这样不以兵刃毒药水火相攻伐，从而可以共同取利。否则，以兵刃毒药水火相攻伐，便使大家共同取害。因此，墨子“务求兴天下之利，除天下之害”，主张“国都不相攻伐，人家不相乱贼”，以兴“天下之利”，反对“大国之攻小国”，“大家之乱小家”，以行“天下之害”（《墨子·兼爱下》）。
墨子还从战争的道义性方面，反对战争。墨子的思想旨意十分明确，杀人者死，杀一人有一死，杀十人有十死，杀百人有百死，这是对不义之人应有的惩罚，是他们的罪有应得，这是人人都明白的道理。然而，对于那些发动战争攻伐别国，死伤大量人口的侵略者，有些人则不知非之，反而誉之，这显然是黑白颠倒，是非混淆之论。对于这种义与不义颠倒、不辩之论，墨子极力予以辩白，指出好战者为不义，从而说明了非攻的道理。
墨子还从战争消耗大量的人力、物力、财力，死伤无数的人口，破坏社会生产力等战争危害性上，反对战争，主张非攻。
墨子称赞古代仁君能与大国相交，与邻国相处，一天下之和，总四海之内，率百姓从农事，为民取利的功德，反对当时的王公、诸侯发动战争的暴行，主张对战争发动者杀无赦。对于发动侵略战争，攻伐无罪之国的战争贩子，要处以死罪，不能使其继续执政为害天下万民。
二、兴利除害，讨伐不义
墨子主张“兼相爱，交相利”，“非攻”，反对不义之战，他是主张非攻，而不是主张非战争。他认为，仁人之举，就是“兴天下之利，除天下之害”。为此，要举行义战，讨伐不义之战。
墨子认为，禹征伐有苗、汤伐桀、武王伐纣，都是为天下万民兴利除害，不是为自己求富贵享乐的义举。墨子把“攻”与“诛”加以区别，伐“无罪之国”是“攻”，伐有罪之君是“诛”，所以禹、汤、武王之举是“诛”，而不是“攻”。墨子赞同“诛”，反对“攻”。因为“诛”是“兴天下之利，除天下之害”的仁义之举，“攻”则相反。他指出，好战之国，以自己的坚甲利兵，去“攻伐无罪之国”，掠夺财物，劲杀万民，这是“攻”，对于攻伐者，应当“罪死无赦”，故他积极反对“攻”；对于无道有罪之“君”，为了给万民除害，就要“诛”之。因此，墨子主张诛讨有罪之君，反对攻伐无罪之国。“攻伐无罪之国”的侵略战争，他坚决反对；“诛杀狂夫民贼”的正义战争，他积极支持。一切都以“兴天下之利，除天下之害”为标准，这个思想不乏合理之处。
三、尚贤得民，战之必胜
墨子在区分“攻”与“诛”之异的同时，又进一步指出：“攻”者必败，“诛”者必胜。其所以如此，就因为“攻伐无罪之国”者，违背天志、天意，失掉民心、民意，故必然失败；“诛杀狂夫民贼”者，顺乎天志、天意，符合民心、民意，故必然胜利。由此，他肯定，民心所向，战之必胜。而得民心，尤要尚贤。尚贤是圣王治国之要务，为政之根本，所以要尚贤。因为贤良之士是固国之珍宝，社稷之辅佐。对于贤人要富之、贵之、敬之、誉之。衡量贤与不贤的标准是德义、才能，而不是亲疏、美丑，真正做到公而无私，有能则举之、用之，这样人人都竞相为义、为能、为德，这样国家就可以治理了，人民就可以免除祸患了，当然也就得民心、合民意了。
墨子深知，民心向背决定战争的胜负，所以他极为重视民心、民意的问题。他以古者圣王之事，说明行德政，爱百姓，得民心，得天下的道理。如周文王封于歧山，封地方百里，他能“与其百姓兼相爱，交相利，是以近者安其政，远者归其德，闻文王者，皆起而趋之，罢不肖股肱不利者，处而愿之。⋯⋯百姓亲之，贤士归之，未殁其世，而王天下”（《墨子·非命上》）。能与百姓兼相爱，交相利，行德政，就可不战而胜，最终王天下。
四、注重战备，有备无患
墨子主张兼爱、非攻，反对“攻伐无罪之国”，主张义战。他十分关注战争，注重战争准备。墨子讲究攻守之备的问题。
墨子由“非攻”而“讲求备御之法”，故他对备战理论、技术颇有研究。
墨子认为，国家的主要祸患有七个方面，不消除“七患”则城不守、国不保。他说：
”国有七患。七患者何？城郭沟池不可守而治宫室，一患也；边国至境，四邻莫救，二患也；先尽民力无用之功，赏赐无能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也；仕者持禄，游者爱佼，君修法讨臣，臣慑而不敢拂，四患也；君自以为圣智而不问事，自以为安强而无守备，四邻谋之不知戒，五患也；所信者不忠，所忠者不信，六患也；畜种菽粟不足以食之，大臣不足以事之，赏赐不能喜，诛罚不能威，七患也。以七患居国，必无社稷；以七患守城，敌至国倾。七患之所当，国必有殃。“（《墨子·七患》）
墨子不仅从理论上重视备战，讲求备御之法，而且在技术上讲求备战、守城的技巧。墨子在《墨子》书中的《备城门》、《备高临》、《备梯》、《备水》、《备突》、《备穴》、《备蛾傅》、《迎敌祠》、《旗帜》、《号令》、《杂守》等十一篇中，运用力学、光学、数学、形学等道理，具体规定了守城的方法，于中可见其对军事技术的重视，也显现了他的自然科学知识以及军事技术、技巧。
墨子从兼相爱、交相利、兼爱非攻、兴利除害的战争观点出发，所阐明的军事思想主张和战争技术、技巧，不乏高明、合理之处。
2009年9月3日星期四
多边主义
http://baike.baidu.com/view/443.htm?func=retitle
所谓多边主义，原是指不完全依赖俄罗斯或者独联体内部来解决问题而是谋求多边发展利用外部世界一切可能利用的因素和机会既为自己吸收更多的发展动力又可避免单方面依赖而受制于俄罗斯。
在现代，人们将研究多边外交行为和活动的理论称为“多边主义”。迄今为止学术界对“多边主义”仍没有统一的确切定义。按照欧洲人的宽泛定义,多边主义是指“两个以上的国家进行国际合作,旨在解决国际问题、处理由于国际关系中人们所认知的或实际存在的无政府状态所引发的冲突”。按照约翰·罗杰的解释,是指“根据普遍的行为原则,协调三个或三个以上国家间关系的一种制度形式”。中国一些学者认为“多边主义是指世界各国在国际事务应相互尊重、平等协商、加强合作、反对一国一意孤行，无礼对待别国”。
除了这种从制度层面界定外，多边主义还表现为国家行为体之间的行为方式，以及对国际普遍的行为准则和规制的重视和遵守.作为一种着眼于发展国家行为体之间良性互动的社会性安排，协调与合作是多边主义的基本特征。多边主义有助于东亚国家化解相互间的矛盾和分歧，从根本上摆脱彼此间的安全困境，创设广泛的和平稳定的地区安全环境。
所谓多边主义，原是指不完全依赖俄罗斯或者独联体内部来解决问题而是谋求多边发展利用外部世界一切可能利用的因素和机会既为自己吸收更多的发展动力又可避免单方面依赖而受制于俄罗斯。
在现代，人们将研究多边外交行为和活动的理论称为“多边主义”。迄今为止学术界对“多边主义”仍没有统一的确切定义。按照欧洲人的宽泛定义,多边主义是指“两个以上的国家进行国际合作,旨在解决国际问题、处理由于国际关系中人们所认知的或实际存在的无政府状态所引发的冲突”。按照约翰·罗杰的解释,是指“根据普遍的行为原则,协调三个或三个以上国家间关系的一种制度形式”。中国一些学者认为“多边主义是指世界各国在国际事务应相互尊重、平等协商、加强合作、反对一国一意孤行，无礼对待别国”。
除了这种从制度层面界定外，多边主义还表现为国家行为体之间的行为方式，以及对国际普遍的行为准则和规制的重视和遵守.作为一种着眼于发展国家行为体之间良性互动的社会性安排，协调与合作是多边主义的基本特征。多边主义有助于东亚国家化解相互间的矛盾和分歧，从根本上摆脱彼此间的安全困境，创设广泛的和平稳定的地区安全环境。
单边主义
http://baike.baidu.com/view/118437.htm?func=retitle
所谓单边主义(unilateralism)是指举足轻重的特定大国，不考虑大多数国家和民众的愿望，单独或带头退出或挑战已制订或商议好了的维护国际性、地区性、集体性和平、发展、进步的规则和制度，并对全局或局部的和平、发展、进步有破坏性的影响和后果的行为与倾向。单边主义的本质是无视甚至破坏现有的集体性的规则和制度，单边主义的核心是逆潮流而动。
专家们从各自理解的角度对这个问题提出了自己的看法。
有人说单边主义是小布什上台之后，美国政府依仗它的经济实力和综合国力在国际事务中为了谋求美国的私利，我行我素的行为。
又有人说所谓单边主义即独自处理外交政策与事务的倾向。具体表现为美国在所有事务上都要以美国利益为重，而不能让美国受到其他国家、国际组织或者一些条约和联盟的制约。
也有人说单边主义就是从美国的实力地位与国家利益出发来决定美国的政策走向，而不是通过同国际社会保持密切的合作来实现美国的利益。具体来说，美国要根据自己的利益和判断，而不是根据国际社会的需求和意见来做有关全人类利益与安全的政策决定。在国际社会中我行我素，不理会其他国家的合理利益考虑及国际舆论的批评与谴责。
还有人把它归结为：单边主义是美国保守主义举行的一种对外政策，当前人们使用 “单边主义”这个词是特指美国作为世界上唯一一个超级大国在国际关系中所表现的一种行为方式。它在处理国际事务中：仅仅是从自己的判断和自身国家利益出发，从来都不同其他国家进行磋商，这是美国追求世界霸权的一种表现。
很明显这三个概念共同特点是将单边主义狭隘定义为美国的外交政策，显然不合适。难道除了美国之外其它国家就不存在单边主义？显然不是。正如北京大学国际关系学院副院长贾庆国教授指出“从某种意义上讲，所有国家在处理对外关系时都或多或少地采取单边主义的做法，美国也不例外。”
中国现代国际关系研究院美国所所长傅梦孜先生认为：“单边主义本来是国际体系中‘主导力量’的国家，特别是像美国这样的‘惟一超级大国’惯有的心理与行为偏好方式”
根据他们的观点，单边主义是国际体系中大国一贯的作法。
补充观点
小布什也已卸任，八年任期是单边主义临床实验最好的样本。虽然人们经常提及单边主义，可究竟单边主义为何物又众口不一。单边主义是一种与双赢共生相对立的政治理念；单边主义是一种以追求霸权为目的却又身体国家利益至上伪装的规则与制度的总和；单边主义是一种彰显国家实际地位却又具有明显倾向性的行为。
凡同时符合以上三条的政客即为单边主义者，在甄别单边主义者时，需要特别主义一点，单边主义者并非单纯的脱离国际固有秩序，在特定情况下多个执行单边主义的国家在出现利益共同点之时会造成非单边主义的假象。国际秩序的最大挑战者与破坏者是二战时期的轴心国，他们在法西斯主义之外便具有单边主义集合的特性。同样的例子，在北约成立后，法国一度退出北约，只是萨科奇才重新加入北约。那么这样脱离国际固有秩序的行为，是否算的上单边主义呢？
单边主义不是一个国家才可拥有的，一个组织，一个联盟也可以推行共同的单边主义。同样，单边主义也不是一个强国大国才具备的惯用手段，弱国小国也丰富了单边主义的资料库。缅甸北部地区，简称缅北，按现在的说法就是外云南。云南简称为滇，在以前惯用通假字时，滇甸二字完全相等。在二战结束后，外云南地区是中缅之间存在领土纠纷的地区，然而缅甸政府因推行大缅甸民族主义而武装袭击了在争议地区的中华同胞。缅甸政府这样的行为造成了人道主义危机，姑且不谈缅北地区的主权，就算是缅甸的土地，因为中国国内发生战争，难道就不能收留难民吗？对难民痛下杀手，其行为犹如约旦袭击巴勒斯坦难民营一般，既让人无法想象，更让人难以接受。缅甸绝谈不上什么强国，甚至连地区大国地位都很勉强，可他却搞单边主义。
定义：指凭借强力不与相关各方协商而独自采取有碍于世界和平发展和损害主权国家正当权利的行为以实现己利的行为宗旨
所谓单边主义(unilateralism)是指举足轻重的特定大国，不考虑大多数国家和民众的愿望，单独或带头退出或挑战已制订或商议好了的维护国际性、地区性、集体性和平、发展、进步的规则和制度，并对全局或局部的和平、发展、进步有破坏性的影响和后果的行为与倾向。单边主义的本质是无视甚至破坏现有的集体性的规则和制度，单边主义的核心是逆潮流而动。
专家们从各自理解的角度对这个问题提出了自己的看法。
有人说单边主义是小布什上台之后，美国政府依仗它的经济实力和综合国力在国际事务中为了谋求美国的私利，我行我素的行为。
又有人说所谓单边主义即独自处理外交政策与事务的倾向。具体表现为美国在所有事务上都要以美国利益为重，而不能让美国受到其他国家、国际组织或者一些条约和联盟的制约。
也有人说单边主义就是从美国的实力地位与国家利益出发来决定美国的政策走向，而不是通过同国际社会保持密切的合作来实现美国的利益。具体来说，美国要根据自己的利益和判断，而不是根据国际社会的需求和意见来做有关全人类利益与安全的政策决定。在国际社会中我行我素，不理会其他国家的合理利益考虑及国际舆论的批评与谴责。
还有人把它归结为：单边主义是美国保守主义举行的一种对外政策，当前人们使用 “单边主义”这个词是特指美国作为世界上唯一一个超级大国在国际关系中所表现的一种行为方式。它在处理国际事务中：仅仅是从自己的判断和自身国家利益出发，从来都不同其他国家进行磋商，这是美国追求世界霸权的一种表现。
很明显这三个概念共同特点是将单边主义狭隘定义为美国的外交政策，显然不合适。难道除了美国之外其它国家就不存在单边主义？显然不是。正如北京大学国际关系学院副院长贾庆国教授指出“从某种意义上讲，所有国家在处理对外关系时都或多或少地采取单边主义的做法，美国也不例外。”
中国现代国际关系研究院美国所所长傅梦孜先生认为：“单边主义本来是国际体系中‘主导力量’的国家，特别是像美国这样的‘惟一超级大国’惯有的心理与行为偏好方式”
根据他们的观点，单边主义是国际体系中大国一贯的作法。
补充观点
小布什也已卸任，八年任期是单边主义临床实验最好的样本。虽然人们经常提及单边主义，可究竟单边主义为何物又众口不一。单边主义是一种与双赢共生相对立的政治理念；单边主义是一种以追求霸权为目的却又身体国家利益至上伪装的规则与制度的总和；单边主义是一种彰显国家实际地位却又具有明显倾向性的行为。
凡同时符合以上三条的政客即为单边主义者，在甄别单边主义者时，需要特别主义一点，单边主义者并非单纯的脱离国际固有秩序，在特定情况下多个执行单边主义的国家在出现利益共同点之时会造成非单边主义的假象。国际秩序的最大挑战者与破坏者是二战时期的轴心国，他们在法西斯主义之外便具有单边主义集合的特性。同样的例子，在北约成立后，法国一度退出北约，只是萨科奇才重新加入北约。那么这样脱离国际固有秩序的行为，是否算的上单边主义呢？
单边主义不是一个国家才可拥有的，一个组织，一个联盟也可以推行共同的单边主义。同样，单边主义也不是一个强国大国才具备的惯用手段，弱国小国也丰富了单边主义的资料库。缅甸北部地区，简称缅北，按现在的说法就是外云南。云南简称为滇，在以前惯用通假字时，滇甸二字完全相等。在二战结束后，外云南地区是中缅之间存在领土纠纷的地区，然而缅甸政府因推行大缅甸民族主义而武装袭击了在争议地区的中华同胞。缅甸政府这样的行为造成了人道主义危机，姑且不谈缅北地区的主权，就算是缅甸的土地，因为中国国内发生战争，难道就不能收留难民吗？对难民痛下杀手，其行为犹如约旦袭击巴勒斯坦难民营一般，既让人无法想象，更让人难以接受。缅甸绝谈不上什么强国，甚至连地区大国地位都很勉强，可他却搞单边主义。
定义：指凭借强力不与相关各方协商而独自采取有碍于世界和平发展和损害主权国家正当权利的行为以实现己利的行为宗旨
冷战思维
http://baike.baidu.com/view/204581.htm?func=retitle
什么叫冷战思维？
冷战思维是近来被人所熟知的一个概念，但很少人能准确理解与把握它的内涵。对于冷战思维，可以从广义、狭义两个层面加以理解。
广义的冷战思维指在冷战期间在两大集团对峙，两个超级大国争霸的过程中所形成的处理国家间关系，解决国际争端的一种思维模式，其产生的基础是资产阶级狭隘的国家主权与利益观念以及在此基础上形成的一套西方国际关系理论，其目的在于对社会主义国家的遏制与挤压。而在社会主义国家与资本主义国家的对抗与斗争中，社会主义国家也自然而然地认同了这些观念与思维模式，从而使冷战思维成为双方共同认可的一种意识。总之，这种广义的冷战思维是冷战这一特定历史时期的产物，是当时国际现实在人们头脑中的反映。
狭义的冷战思维特指冷战结束后，西方大国特别是美国的保守势力妄图建立单极世界，推行霸权主义的一种意识与观念，具体包括：1、对手思维，冷战期间美国对外战略的主要指向就是苏联，冷战结束后，美国在全球失去对手，对自己的行为感到无所适从，急于树立新的敌人。2、绝对安全，自身已经是世界最强大的国家了，仍担心来自别国的威胁。3、不理解别国的安全需要，把别国对安全的追求理解为对本国安全的威胁。4、强权政治，总把自己的观点强加别国，不尊重其它国家和民族。5、用争霸史、挑战史来看待新兴国家，将它的发展视作对自己的挑战。6、推行渔翁战术，总是挑起争端，以从中渔利。这些方面综合起来就是一句话，一切为了本国，无视他国需要。
目前的概念使用大多指狭义的概念。
什么叫冷战思维？
冷战思维是近来被人所熟知的一个概念，但很少人能准确理解与把握它的内涵。对于冷战思维，可以从广义、狭义两个层面加以理解。
广义的冷战思维指在冷战期间在两大集团对峙，两个超级大国争霸的过程中所形成的处理国家间关系，解决国际争端的一种思维模式，其产生的基础是资产阶级狭隘的国家主权与利益观念以及在此基础上形成的一套西方国际关系理论，其目的在于对社会主义国家的遏制与挤压。而在社会主义国家与资本主义国家的对抗与斗争中，社会主义国家也自然而然地认同了这些观念与思维模式，从而使冷战思维成为双方共同认可的一种意识。总之，这种广义的冷战思维是冷战这一特定历史时期的产物，是当时国际现实在人们头脑中的反映。
狭义的冷战思维特指冷战结束后，西方大国特别是美国的保守势力妄图建立单极世界，推行霸权主义的一种意识与观念，具体包括：1、对手思维，冷战期间美国对外战略的主要指向就是苏联，冷战结束后，美国在全球失去对手，对自己的行为感到无所适从，急于树立新的敌人。2、绝对安全，自身已经是世界最强大的国家了，仍担心来自别国的威胁。3、不理解别国的安全需要，把别国对安全的追求理解为对本国安全的威胁。4、强权政治，总把自己的观点强加别国，不尊重其它国家和民族。5、用争霸史、挑战史来看待新兴国家，将它的发展视作对自己的挑战。6、推行渔翁战术，总是挑起争端，以从中渔利。这些方面综合起来就是一句话，一切为了本国，无视他国需要。
目前的概念使用大多指狭义的概念。
帝国主义
http://baike.baidu.com/view/60983.htm?func=retitle
国家垄断资本主义是垄断资产阶级的国家同垄断资本相结合的资本主义。这样结合的客观基础是生产社会化的发展。其目的是要保证资本盈利条件，特别是要维护垄断组织和整个垄断资产阶级的利益。所以，国家垄断资本主义标志着当代垄断资本主义的新发展。当然，国家垄断资本主义因素的产生，与自由资本主义向垄断资本主义的过渡几乎是同时的。在垄断资本主义初期阶段以及随后的发展时期，私人垄断是社会经济生活的主体，私人垄断资本在国民经济中占据统治地位。在垄断资本主义的条件下，随着生产力的发展和生产社会化程度的提高，资本主义基本矛盾推动着国家垄断资本主义的发展。但在相当长的时期内，以上所说的基础条件和基本矛盾的深刻程度还没有为国家垄断资本主义的稳定发展提供足够的基础。因而它在发展过程中还存在时进时退的情况。
第二次世界大战后，随着第三次科技革命引起的生产力的巨大发展和生产的进一步社会化，当代资本主义的基本矛盾加剧，主要表现在：①生产能力的巨大增长同消费规模相对狭小之间的矛盾，这种矛盾的加剧通过严重的经济危机威胁着资本主义的生存，迫使垄断资本家不得不求助于国家干预。②国民经济按比例发展的客观要求同社会生产无政府状态的矛盾。垄断组织对高额利润的追逐，使竞争带来很大的破坏性，又使一些低利润部门和落后地区缺乏投资，因而要求国家干预和调节。③社会化大生产所需巨额投资同私人垄断资本积累有限性之间的矛盾。生产力的空前发展，某些部门企业规模的空前扩大,要求基础设施的迅速建设,均需巨额投资。在超过私人垄断资本的能力和意愿的情况下，就会要求国家投资。④科学研究社会化同个别垄断资本局限性之间的矛盾，这一矛盾随着科技进步而发展，国家不得不承担很大部分的开支。上述这些矛盾的发展，迫使国家进一步同垄断资本结合起来。当然，战后世界范围内重大矛盾的激化，也促进了国家垄断资本主义发展。进入５０年代，国家垄断资本主义已取得巨大的稳定的发展，在帝国主义国家的经济生活中居于统治地位。
国家垄断资本主义体现了帝国主义垄断实质的新发展，也体现了资本关系社会化的更高层次的发展。国家同垄断资本的结合具有双重涵义：一是国家同垄断资本直接结合，这就是国家直接占有垄断资本，使国家成为国有垄断资本的所有者，成为真正的总垄断资本家。二是国家同私人垄断资本相结合，事实上这也就是国有垄断资本同私人垄断资本相结合。由于国家同私人垄断资本结合的方式不同，就形成国家垄断资本主义下的三种基本的资本形态：①国有垄断资本，是国家财政资金中转化为资本的那个部分。②国家和私人共有的垄断资本，是作为总垄断资本家的国家同私人垄断资本在一个企业范围内结合而形成的垄断资本，它为国家和私人垄断资本家所共有。③同国家密切联系的私人垄断资本，是作为总垄断资本家的国家同私人垄断资本在社会范围内结合而形成的垄断资本。这种私人垄断资本，尽管组织形式仍然保持旧貌，但实际上由于它在整个运动过程中，不论是在剩余价值的生产、实现或分配方面都同国家结合在一起，因而已经不是原来意义上的私人垄断资本，而是转化为国家垄断资本主义的一种资本形态了。
帝国主义作为资本主义的垄断阶段，它的经济实质是垄断。在一般垄断资本主义条件下，这指的是私人垄断，因为私人垄断资本是经济活动的主体。但在国家垄断资本主义条件下，私人垄断就发展成为国家垄断，因为，上述三个具体形态的国家垄断资本已经成为经济活动的主体。
第二次世界大战后，国家垄断资本是社会化程度更高的垄断资本。作为国家垄断资本一个组成部分的国有垄断资本是垄断资本主义国家通过财政手段从全社会集中起来的，其社会化程度显然高于任何私人垄断资本。另一重要组成部分则是同国家密切联系的私人垄断资本，由于能够凭借国家力量加速本身的积聚和集中，因而在很大程度上提高了自己的社会化度。
战后时期，国家垄断资本主义发展中所面临的经济政治条件也与以前有所不同。科技革命的迅猛发展推动了社会生产力的增长，生产社会化水平得到大大提高，生产和资本的国际化达到了前所未有的水平，旧的世界殖民体系宣告瓦解，国际上大国争霸的格局有了很大改变，西欧政治经济地位下降，超级大国争霸成为国际政治中突出的问题。
国家垄断资本主义是垄断资产阶级的国家同垄断资本相结合的资本主义。这样结合的客观基础是生产社会化的发展。其目的是要保证资本盈利条件，特别是要维护垄断组织和整个垄断资产阶级的利益。所以，国家垄断资本主义标志着当代垄断资本主义的新发展。当然，国家垄断资本主义因素的产生，与自由资本主义向垄断资本主义的过渡几乎是同时的。在垄断资本主义初期阶段以及随后的发展时期，私人垄断是社会经济生活的主体，私人垄断资本在国民经济中占据统治地位。在垄断资本主义的条件下，随着生产力的发展和生产社会化程度的提高，资本主义基本矛盾推动着国家垄断资本主义的发展。但在相当长的时期内，以上所说的基础条件和基本矛盾的深刻程度还没有为国家垄断资本主义的稳定发展提供足够的基础。因而它在发展过程中还存在时进时退的情况。
第二次世界大战后，随着第三次科技革命引起的生产力的巨大发展和生产的进一步社会化，当代资本主义的基本矛盾加剧，主要表现在：①生产能力的巨大增长同消费规模相对狭小之间的矛盾，这种矛盾的加剧通过严重的经济危机威胁着资本主义的生存，迫使垄断资本家不得不求助于国家干预。②国民经济按比例发展的客观要求同社会生产无政府状态的矛盾。垄断组织对高额利润的追逐，使竞争带来很大的破坏性，又使一些低利润部门和落后地区缺乏投资，因而要求国家干预和调节。③社会化大生产所需巨额投资同私人垄断资本积累有限性之间的矛盾。生产力的空前发展，某些部门企业规模的空前扩大,要求基础设施的迅速建设,均需巨额投资。在超过私人垄断资本的能力和意愿的情况下，就会要求国家投资。④科学研究社会化同个别垄断资本局限性之间的矛盾，这一矛盾随着科技进步而发展，国家不得不承担很大部分的开支。上述这些矛盾的发展，迫使国家进一步同垄断资本结合起来。当然，战后世界范围内重大矛盾的激化，也促进了国家垄断资本主义发展。进入５０年代，国家垄断资本主义已取得巨大的稳定的发展，在帝国主义国家的经济生活中居于统治地位。
国家垄断资本主义体现了帝国主义垄断实质的新发展，也体现了资本关系社会化的更高层次的发展。国家同垄断资本的结合具有双重涵义：一是国家同垄断资本直接结合，这就是国家直接占有垄断资本，使国家成为国有垄断资本的所有者，成为真正的总垄断资本家。二是国家同私人垄断资本相结合，事实上这也就是国有垄断资本同私人垄断资本相结合。由于国家同私人垄断资本结合的方式不同，就形成国家垄断资本主义下的三种基本的资本形态：①国有垄断资本，是国家财政资金中转化为资本的那个部分。②国家和私人共有的垄断资本，是作为总垄断资本家的国家同私人垄断资本在一个企业范围内结合而形成的垄断资本，它为国家和私人垄断资本家所共有。③同国家密切联系的私人垄断资本，是作为总垄断资本家的国家同私人垄断资本在社会范围内结合而形成的垄断资本。这种私人垄断资本，尽管组织形式仍然保持旧貌，但实际上由于它在整个运动过程中，不论是在剩余价值的生产、实现或分配方面都同国家结合在一起，因而已经不是原来意义上的私人垄断资本，而是转化为国家垄断资本主义的一种资本形态了。
帝国主义作为资本主义的垄断阶段，它的经济实质是垄断。在一般垄断资本主义条件下，这指的是私人垄断，因为私人垄断资本是经济活动的主体。但在国家垄断资本主义条件下，私人垄断就发展成为国家垄断，因为，上述三个具体形态的国家垄断资本已经成为经济活动的主体。
第二次世界大战后，国家垄断资本是社会化程度更高的垄断资本。作为国家垄断资本一个组成部分的国有垄断资本是垄断资本主义国家通过财政手段从全社会集中起来的，其社会化程度显然高于任何私人垄断资本。另一重要组成部分则是同国家密切联系的私人垄断资本，由于能够凭借国家力量加速本身的积聚和集中，因而在很大程度上提高了自己的社会化度。
战后时期，国家垄断资本主义发展中所面临的经济政治条件也与以前有所不同。科技革命的迅猛发展推动了社会生产力的增长，生产社会化水平得到大大提高，生产和资本的国际化达到了前所未有的水平，旧的世界殖民体系宣告瓦解，国际上大国争霸的格局有了很大改变，西欧政治经济地位下降，超级大国争霸成为国际政治中突出的问题。
霸权主义
http://baike.baidu.com/view/8049.htm?func=retitle
霸权主义
hegemonism
一国凭借政治、军事和经济的优势，在全世界或个别地区破坏、控制他国主权，谋求统治地位的政策。
V.I.列宁说，帝国主义的一个重要特点，是几个大国都想争夺霸权 。世界霸权是帝国主义政治的内容，帝国主义争夺世界霸权曾导致两次世界大战。
第二次世界大战后，美国经济、军事实力空前增强，走上了世界权力的顶峰，向世界各地大肆扩张，成为超级大国，充当资本主义世界的霸主。它先后提出杜鲁门主义、马歇尔计划；建立北大西洋公约组织；实行“第四点计划”，与许多国家签订了一系列军事同盟条约，建立海外军事基地。50年代发动侵朝战争，60年代参加越南战争，80年代则出兵入侵格林纳达和巴拿马。谋求全球利益是美国对外政策的主旨。苏联作为超级大国也对外推行霸权主义政策：出兵捷克斯洛伐克、入侵阿富汗、向第三世界扩张、攫取战略要地；在中国边境集结重兵、制造事端；支持越南侵略柬埔寨等。在全球范围内，苏联打破由美国独霸世界的局面，在军事、政治、经济、科技等各个领域同美国展开激烈的争夺。
超级大国争夺世界霸权的激烈斗争，造成了国际局势的动荡和紧张。大规模的军备竞赛和争夺霸权是对世界和平与各国安全的严重威胁。
霸权主义
hegemonism
一国凭借政治、军事和经济的优势，在全世界或个别地区破坏、控制他国主权，谋求统治地位的政策。
V.I.列宁说，帝国主义的一个重要特点，是几个大国都想争夺霸权 。世界霸权是帝国主义政治的内容，帝国主义争夺世界霸权曾导致两次世界大战。
第二次世界大战后，美国经济、军事实力空前增强，走上了世界权力的顶峰，向世界各地大肆扩张，成为超级大国，充当资本主义世界的霸主。它先后提出杜鲁门主义、马歇尔计划；建立北大西洋公约组织；实行“第四点计划”，与许多国家签订了一系列军事同盟条约，建立海外军事基地。50年代发动侵朝战争，60年代参加越南战争，80年代则出兵入侵格林纳达和巴拿马。谋求全球利益是美国对外政策的主旨。苏联作为超级大国也对外推行霸权主义政策：出兵捷克斯洛伐克、入侵阿富汗、向第三世界扩张、攫取战略要地；在中国边境集结重兵、制造事端；支持越南侵略柬埔寨等。在全球范围内，苏联打破由美国独霸世界的局面，在军事、政治、经济、科技等各个领域同美国展开激烈的争夺。
超级大国争夺世界霸权的激烈斗争，造成了国际局势的动荡和紧张。大规模的军备竞赛和争夺霸权是对世界和平与各国安全的严重威胁。
沙文主义
http://baike.baidu.com/view/26676.htm?func=retitle
沙文主义（英语：chauvinism）原指极端的、不合理的、过分的爱国主义（因此也是一种民族主义）。如今的含义也囊括其他领域，主要指盲目热爱自己所处的团体，并经常对其他团体怀有恶意与仇恨。
词源是拿破仑手下的一名士兵尼古拉·沙文（Nicolas Chauvin），他由于获得军功章对拿破仑感恩戴德，对拿破仑以军事力量征服其他民族的政策狂热崇拜。而“沙文主义”这个名词则首先出现在法国的一部戏剧“三色帽徽”中，以讽刺的口吻描写沙文的这种情绪。后来这个词被广泛应用，如大国沙文主义、民族沙文主义等，还曾被女权运动的领袖用于“男性沙文主义”（相当于汉语中的“大男人主义”）。英语中有一个对等的词，是Jingoism。所以经过演变，如今“沙文主义”这个词在英语中更多场合中指种族歧视与性别歧视，尤其是后者。
沙文主义者一般都是过于对自己所在的国家、团体、民族感到骄傲，因此看不起其他的国家、民族和团体，是一种有偏见的情绪。
沙文主义（英语：chauvinism）原指极端的、不合理的、过分的爱国主义（因此也是一种民族主义）。如今的含义也囊括其他领域，主要指盲目热爱自己所处的团体，并经常对其他团体怀有恶意与仇恨。
词源是拿破仑手下的一名士兵尼古拉·沙文（Nicolas Chauvin），他由于获得军功章对拿破仑感恩戴德，对拿破仑以军事力量征服其他民族的政策狂热崇拜。而“沙文主义”这个名词则首先出现在法国的一部戏剧“三色帽徽”中，以讽刺的口吻描写沙文的这种情绪。后来这个词被广泛应用，如大国沙文主义、民族沙文主义等，还曾被女权运动的领袖用于“男性沙文主义”（相当于汉语中的“大男人主义”）。英语中有一个对等的词，是Jingoism。所以经过演变，如今“沙文主义”这个词在英语中更多场合中指种族歧视与性别歧视，尤其是后者。
沙文主义者一般都是过于对自己所在的国家、团体、民族感到骄傲，因此看不起其他的国家、民族和团体，是一种有偏见的情绪。
强权政治
http://baike.baidu.com/view/118263.htm?func=retitle
强权政治
power politics
资本主义列强在处理国际关系中所遵循的“强权即是公理”的霸权主义政治原则。1862年9月，普鲁士宰相俾斯麦在国会的一次讲话中首次明确提出这一原则。国际关系中以大欺小、以强凌弱、弱肉强食的外交政策，均基于强权政治的原则。其实质是对其他国家主权和尊严的粗暴践踏和侵犯。例如，1814～1815 年的维也纳会议和1919年的巴黎和会都体现这一原则。在当代国际关系中，超级大国奉行的“实力政策”、对他国的武装干涉和侵略，都是强权政治原则的表现。
强权政治
power politics
资本主义列强在处理国际关系中所遵循的“强权即是公理”的霸权主义政治原则。1862年9月，普鲁士宰相俾斯麦在国会的一次讲话中首次明确提出这一原则。国际关系中以大欺小、以强凌弱、弱肉强食的外交政策，均基于强权政治的原则。其实质是对其他国家主权和尊严的粗暴践踏和侵犯。例如，1814～1815 年的维也纳会议和1919年的巴黎和会都体现这一原则。在当代国际关系中，超级大国奉行的“实力政策”、对他国的武装干涉和侵略，都是强权政治原则的表现。
殖民主义
http://baike.baidu.com/view/133004.htm
殖民主义（colonialism）
资本主义国家采取军事、政治和经济手段，占领、奴役和剥削弱小国家、民族和落后地区，将其变为殖民地、半殖民地的侵略政策。
在资本主义发展的不同时期，殖民主义有不同的表现形式。在资本原始积累时期，大都采取赤裸裸的暴力手段，如武装占领、海外移民、海盗式的掠夺、欺诈性的贸易、血腥的奴隶买卖等。在自由资本主义时期，主要通过“自由贸易”形式，把不发达国家、民族和地区变成自己的商品市场、原料产地、投资场所，以及廉价劳动力和雇佣兵的来源地。在帝国主义时期，除了采取上述各种手段外，资本输出成为剥削这些国家、民族和地区的主要形式。19世纪末20世纪初，世界上沦为殖民地、半殖民地的国家和地区形成了帝国主义殖民体系。第二次世界大战后，殖民地、半殖民地的民族独立运动高涨，大批亚洲、非洲国家获得独立，摧毁了帝国主义的殖民体系。奉行殖民主义政策的国家转而采用间接的、比较隐蔽的、更具有欺骗性的形式，来维护和谋求殖民利益。在政治上，一方面允许和承认殖民地、半殖民地独立，另一方面通过培养或扶植代理人来实行控制；经济上以提供“援助”的形式，通过附加苛刻条件的贷款、不平等贸易、组织跨国公司等手段，控制这些国家的经济命脉，对这些国家实行掠夺；军事上以提供军事“援助”的形式，在这些国家建立军事基地、驻扎军队、派遣军事顾问、帮助训练军队等，实行变相的军事占领。为了实现其战略目的，它们甚至策动政变、挑起内战、扶植傀儡政权。这些被统称为新殖民主义。
殖民主义（colonialism）
资本主义国家采取军事、政治和经济手段，占领、奴役和剥削弱小国家、民族和落后地区，将其变为殖民地、半殖民地的侵略政策。
在资本主义发展的不同时期，殖民主义有不同的表现形式。在资本原始积累时期，大都采取赤裸裸的暴力手段，如武装占领、海外移民、海盗式的掠夺、欺诈性的贸易、血腥的奴隶买卖等。在自由资本主义时期，主要通过“自由贸易”形式，把不发达国家、民族和地区变成自己的商品市场、原料产地、投资场所，以及廉价劳动力和雇佣兵的来源地。在帝国主义时期，除了采取上述各种手段外，资本输出成为剥削这些国家、民族和地区的主要形式。19世纪末20世纪初，世界上沦为殖民地、半殖民地的国家和地区形成了帝国主义殖民体系。第二次世界大战后，殖民地、半殖民地的民族独立运动高涨，大批亚洲、非洲国家获得独立，摧毁了帝国主义的殖民体系。奉行殖民主义政策的国家转而采用间接的、比较隐蔽的、更具有欺骗性的形式，来维护和谋求殖民利益。在政治上，一方面允许和承认殖民地、半殖民地独立，另一方面通过培养或扶植代理人来实行控制；经济上以提供“援助”的形式，通过附加苛刻条件的贷款、不平等贸易、组织跨国公司等手段，控制这些国家的经济命脉，对这些国家实行掠夺；军事上以提供军事“援助”的形式，在这些国家建立军事基地、驻扎军队、派遣军事顾问、帮助训练军队等，实行变相的军事占领。为了实现其战略目的，它们甚至策动政变、挑起内战、扶植傀儡政权。这些被统称为新殖民主义。
联合国消除一切形式种族歧视宣言
http://baike.baidu.com/view/93592.htm
大会，鉴于联合国宪章系以全体人类尊严与平等的原则为基础，除其他基本目标外，旨在促成国际合作，俾不分种族、性别、语言或宗教，增进并激励对于全体人类的人权及基本自由的尊重，鉴于世界人权宣言宣示人皆生而自由，在尊严及权利上均各平等，人人皆有权享受该宣言所载的一切权利与自由，无分轩轻，尤其不因种族、肤色或民族而分轩轻，鉴于世界人权宣言并宣示人人在法律上一律平等，且不分轩轻有权享受法律的平等保护，又人人有权享受平等保护以防任何歧视及防任何煽动此种歧视的行为，鉴于联合国业已谴责殖民主义及与之并行的各种隔离及歧视办法，而给予殖民地国家和人民独立宣言亦特别宣告亟须促使殖民主义迅速无条件终止，鉴于任何种族差别或种族优越的学说在科学上均属错误，在道德上应受谴责，在社会上实为不公，且有危险，无论在理论上或实践上均不能为种族歧视辩解，考虑到在有关歧视方面，大会所通过的其他决议以及各专门机构--特别是国际劳工组织及联合国教育、科学及文化组织--所通过的国际文书，考虑到在此方面虽因国际行动及若干国家内所作的努力而得获进展，但在世界若干地区内基于种族、肤色或人种的歧视仍继续令人深感忧虑，怵于世界若干地区内显然仍有种族歧视的现象，此等现象有一部分系若干政府借立法、行政或其他措施，以"种族隔离"，分隔及分离等形式而造成，或借在若干地区内鼓吹及传布种族优越及扩张主义的学说而造成，深信一切形式的种族歧视，尤其是基于种族优越偏见或种族仇恨的政府政策，除构成基本人权的侵害外，亦足以妨害人民间的友好关系、国家间的合作以及国际和平及安全，又深信种族歧视不仅对受歧视者有害，对实行歧视者亦然，复深信建立一绝无任何种族隔离与种族歧视形式的世界社会，乃联合国基本目标之一，盖种族隔离与种族歧视实为造成人类仇恨与分裂的因素。
一、郑重宣告：全世界一切种族歧视形式及现象的迅速消除及确保对人格尊严的了解与尊重，实属必要；
二、郑重宣告：为达此目的，必须采取国内及国际措施，包括讲授、教育及新闻在内，使下列原则获得普遍切实的承认与遵行；
三、爱颁布本宣言：
第一条
人与人间基于种族、肤色或人种的歧视系对人类尊严的凌辱，应视为否定联合国宪章原则、侵害世界人权宣言所宣示的人权与基本自由、妨碍国际友好和平关系及足以扰乱人民间和平与安全之事实，加以谴责。 第二条
一、任何国家、机关、团体或个人不得基于种族、肤色或人种的理由，在人权与基本自由方面对人、对人群或对机关的待遇有任何一种歧视。
二、任何国家不得鼓励、鼓吹或以警察行动或其他办法支持任何团体、机关或个人基于种族、肤色或人种的任何歧视。
三、为使属于某种族团体的人获得充分发展或保护起见，应有适当情形下采取特种具体措施，以期确保各该人等充分享受人权与基本自由。凡此措施，无论如何，不得产生在不同种族团体间维持不平等或各别的权利的后果。
第三条
一、凡基于种族、肤色或人种的歧视，应特别努力加以防止，尤以在公民权利、公民资格的取得、教育、宗教、就业、职业及居住方面为然。
二、人人不分种族、肤色或人种，皆有利用任何供公众使用的地方或便利的平等机会。
第四条
所有国家均应采取有效措施，将政府政策及其他公共政策足以造成种族歧视或维持现仍存在的种族歧视者，予以修改，法律规章产生同样结果者，亦予废止。各国应制定法律禁止此种歧视，并应采取一切适当措施，纠正引起种族歧视的偏见。
第五条
政府方面及其他公共方面的种族分隔政策，尤其"种族隔离"政策，以及因此等政策而产生的所有各种形式的种族歧视及隔离，悉应终止，毋得迟延。
第六条
任何人在其本国所享有的政治及公民权利，尤其以普遍平等投票方式参与选举及参加政府的权利，不得因种族、肤色或人种而受歧视。人人在其本国有同等服公务的权利。
第七条
一、人人有在法律上一律平等及依法受平等裁判的权利。人人不分种族、肤色或人种，有权享受人身安全及国家保护以防强暴或身体上的伤害，不问其为政府官员所加抑为任何私人、团体或机关所加。
二、人人因种族、肤色或人种关系致其基本权利与自由受歧视时，有权经由独立的国内主管法庭，取得有效的补救与保护。
第八条
在讲授、教育及新闻各方面，应立即采取一切有效步骤，以消除种族歧视与偏见，增进国家间及种族团体间的了解、容恕与睦谊，并宣扬《联合国宪章》、《世界人权宣言》及《给予殖民地国家和人民独立宣言》所载的宗旨与原则。
第九条
一、一切宣传及组织，凡以某一种族或属于某一肤色或人种的人群为优越的思想或理论作根据，而意图为任何形式的种族歧视辩解或鼓吹者，概应严加谴责。
二、一切使人为强暴的煽动或一切强暴行为以反对任何种族或反对属于另一肤色或人种的人群者，不问出于个人抑出于组织所为，概应视为妨害社会的行为，依法惩处。
三、为实施本宣言之宗旨与原则起见，所有国家应立即采取积极措施，包括立法及其他措施在内，对于各组织的怂恿或煽动种族歧视，或煽动强暴或使用强暴以达基于种族、肤色或人种之歧视为目的者，予以诉究并（或）宣告其为非法。
第十条
联合国、各专门机构、各国及各非政府组织应尽力促成有力行动，兼用法律与其他实际措施，弹克废除一切形式的种族歧视。上述各组织尤须研究此种歧视所以发生的原因，以便建议适当有效措施予以纠正并消除。
第十一条
各国均应依照《联合国宪章》促进对人权及基本自由的尊重与遵守；并充分及忠实履行本宣言、《世界人权宣言》及《给予殖民地国家和人民独立宣言》的各项规定。
大会，鉴于联合国宪章系以全体人类尊严与平等的原则为基础，除其他基本目标外，旨在促成国际合作，俾不分种族、性别、语言或宗教，增进并激励对于全体人类的人权及基本自由的尊重，鉴于世界人权宣言宣示人皆生而自由，在尊严及权利上均各平等，人人皆有权享受该宣言所载的一切权利与自由，无分轩轻，尤其不因种族、肤色或民族而分轩轻，鉴于世界人权宣言并宣示人人在法律上一律平等，且不分轩轻有权享受法律的平等保护，又人人有权享受平等保护以防任何歧视及防任何煽动此种歧视的行为，鉴于联合国业已谴责殖民主义及与之并行的各种隔离及歧视办法，而给予殖民地国家和人民独立宣言亦特别宣告亟须促使殖民主义迅速无条件终止，鉴于任何种族差别或种族优越的学说在科学上均属错误，在道德上应受谴责，在社会上实为不公，且有危险，无论在理论上或实践上均不能为种族歧视辩解，考虑到在有关歧视方面，大会所通过的其他决议以及各专门机构--特别是国际劳工组织及联合国教育、科学及文化组织--所通过的国际文书，考虑到在此方面虽因国际行动及若干国家内所作的努力而得获进展，但在世界若干地区内基于种族、肤色或人种的歧视仍继续令人深感忧虑，怵于世界若干地区内显然仍有种族歧视的现象，此等现象有一部分系若干政府借立法、行政或其他措施，以"种族隔离"，分隔及分离等形式而造成，或借在若干地区内鼓吹及传布种族优越及扩张主义的学说而造成，深信一切形式的种族歧视，尤其是基于种族优越偏见或种族仇恨的政府政策，除构成基本人权的侵害外，亦足以妨害人民间的友好关系、国家间的合作以及国际和平及安全，又深信种族歧视不仅对受歧视者有害，对实行歧视者亦然，复深信建立一绝无任何种族隔离与种族歧视形式的世界社会，乃联合国基本目标之一，盖种族隔离与种族歧视实为造成人类仇恨与分裂的因素。
一、郑重宣告：全世界一切种族歧视形式及现象的迅速消除及确保对人格尊严的了解与尊重，实属必要；
二、郑重宣告：为达此目的，必须采取国内及国际措施，包括讲授、教育及新闻在内，使下列原则获得普遍切实的承认与遵行；
三、爱颁布本宣言：
第一条
人与人间基于种族、肤色或人种的歧视系对人类尊严的凌辱，应视为否定联合国宪章原则、侵害世界人权宣言所宣示的人权与基本自由、妨碍国际友好和平关系及足以扰乱人民间和平与安全之事实，加以谴责。 第二条
一、任何国家、机关、团体或个人不得基于种族、肤色或人种的理由，在人权与基本自由方面对人、对人群或对机关的待遇有任何一种歧视。
二、任何国家不得鼓励、鼓吹或以警察行动或其他办法支持任何团体、机关或个人基于种族、肤色或人种的任何歧视。
三、为使属于某种族团体的人获得充分发展或保护起见，应有适当情形下采取特种具体措施，以期确保各该人等充分享受人权与基本自由。凡此措施，无论如何，不得产生在不同种族团体间维持不平等或各别的权利的后果。
第三条
一、凡基于种族、肤色或人种的歧视，应特别努力加以防止，尤以在公民权利、公民资格的取得、教育、宗教、就业、职业及居住方面为然。
二、人人不分种族、肤色或人种，皆有利用任何供公众使用的地方或便利的平等机会。
第四条
所有国家均应采取有效措施，将政府政策及其他公共政策足以造成种族歧视或维持现仍存在的种族歧视者，予以修改，法律规章产生同样结果者，亦予废止。各国应制定法律禁止此种歧视，并应采取一切适当措施，纠正引起种族歧视的偏见。
第五条
政府方面及其他公共方面的种族分隔政策，尤其"种族隔离"政策，以及因此等政策而产生的所有各种形式的种族歧视及隔离，悉应终止，毋得迟延。
第六条
任何人在其本国所享有的政治及公民权利，尤其以普遍平等投票方式参与选举及参加政府的权利，不得因种族、肤色或人种而受歧视。人人在其本国有同等服公务的权利。
第七条
一、人人有在法律上一律平等及依法受平等裁判的权利。人人不分种族、肤色或人种，有权享受人身安全及国家保护以防强暴或身体上的伤害，不问其为政府官员所加抑为任何私人、团体或机关所加。
二、人人因种族、肤色或人种关系致其基本权利与自由受歧视时，有权经由独立的国内主管法庭，取得有效的补救与保护。
第八条
在讲授、教育及新闻各方面，应立即采取一切有效步骤，以消除种族歧视与偏见，增进国家间及种族团体间的了解、容恕与睦谊，并宣扬《联合国宪章》、《世界人权宣言》及《给予殖民地国家和人民独立宣言》所载的宗旨与原则。
第九条
一、一切宣传及组织，凡以某一种族或属于某一肤色或人种的人群为优越的思想或理论作根据，而意图为任何形式的种族歧视辩解或鼓吹者，概应严加谴责。
二、一切使人为强暴的煽动或一切强暴行为以反对任何种族或反对属于另一肤色或人种的人群者，不问出于个人抑出于组织所为，概应视为妨害社会的行为，依法惩处。
三、为实施本宣言之宗旨与原则起见，所有国家应立即采取积极措施，包括立法及其他措施在内，对于各组织的怂恿或煽动种族歧视，或煽动强暴或使用强暴以达基于种族、肤色或人种之歧视为目的者，予以诉究并（或）宣告其为非法。
第十条
联合国、各专门机构、各国及各非政府组织应尽力促成有力行动，兼用法律与其他实际措施，弹克废除一切形式的种族歧视。上述各组织尤须研究此种歧视所以发生的原因，以便建议适当有效措施予以纠正并消除。
第十一条
各国均应依照《联合国宪章》促进对人权及基本自由的尊重与遵守；并充分及忠实履行本宣言、《世界人权宣言》及《给予殖民地国家和人民独立宣言》的各项规定。
种族歧视（racial discrimination）
http://baike.baidu.com/view/55981.htm?func=retitle
种族歧视在古代即已存在，但其现代形式是从资本原始积累时期开始的,至今,在世界上若干地区仍存在种族歧视现象。这种现象是由反动统治阶级采取立法、行政和其他措施，鼓吹和散布种族优越和种族仇恨学说等造成的。种族歧视的表现有公开的、合法的，有隐蔽的、实际的。在南非，种族歧视突出地表现为种族隔离，这是白人种族主义者的基本国策,至今已有300多年的历史。在最近半个多世纪里，白人种族主义当局颁布的种族歧视法令就多达100多项。美洲的黑人、印第安人,大洋洲的土著居民，欧洲的原殖民地移民、少数民族和外国工人，亚洲的“部落民”和种姓集团等，都是今天种族歧视的受害者。
种族歧视是对人类尊严的凌辱，受到了国际舆论和国际组织的一再谴责。1963年11月20日，《联合国消除一切形式种族歧视宣言》第一次宣告，要迅速消除世界上一切种族歧视。 1966年3月7日， 联合国大会通过的《消除一切形式种族歧视国际公约》规定：在政治、经济、社会、 文化或公共生活的各个方面 （如交通工具、旅馆、餐馆、咖啡馆、戏院、公园等），禁止一切种族歧视。缔约国承担义务，防止、禁止并消除各种种族歧视，特别是种族分离和种族隔离，保证不分种族和民族，人人有在法律上一律平等的权利。凡传播种族优越或仇恨思想，煽动种族歧视，对任何种族或民族煽动和实施强暴行为，概为犯罪,应依法惩处。1973年11月30日,联合国通过《禁止并惩治种族隔离罪行国际公约》，再次明确宣布,凡犯有种族隔离行为的组织、机构或个人,即为犯罪，应负国际罪责。
种族歧视在古代即已存在，但其现代形式是从资本原始积累时期开始的,至今,在世界上若干地区仍存在种族歧视现象。这种现象是由反动统治阶级采取立法、行政和其他措施，鼓吹和散布种族优越和种族仇恨学说等造成的。种族歧视的表现有公开的、合法的，有隐蔽的、实际的。在南非，种族歧视突出地表现为种族隔离，这是白人种族主义者的基本国策,至今已有300多年的历史。在最近半个多世纪里，白人种族主义当局颁布的种族歧视法令就多达100多项。美洲的黑人、印第安人,大洋洲的土著居民，欧洲的原殖民地移民、少数民族和外国工人，亚洲的“部落民”和种姓集团等，都是今天种族歧视的受害者。
种族歧视是对人类尊严的凌辱，受到了国际舆论和国际组织的一再谴责。1963年11月20日，《联合国消除一切形式种族歧视宣言》第一次宣告，要迅速消除世界上一切种族歧视。 1966年3月7日， 联合国大会通过的《消除一切形式种族歧视国际公约》规定：在政治、经济、社会、 文化或公共生活的各个方面 （如交通工具、旅馆、餐馆、咖啡馆、戏院、公园等），禁止一切种族歧视。缔约国承担义务，防止、禁止并消除各种种族歧视，特别是种族分离和种族隔离，保证不分种族和民族，人人有在法律上一律平等的权利。凡传播种族优越或仇恨思想，煽动种族歧视，对任何种族或民族煽动和实施强暴行为，概为犯罪,应依法惩处。1973年11月30日,联合国通过《禁止并惩治种族隔离罪行国际公约》，再次明确宣布,凡犯有种族隔离行为的组织、机构或个人,即为犯罪，应负国际罪责。
2009年9月2日星期三
“反腐败软肋”究竟在哪里？（转载）
http://snz.blog.hexun.com/8199748_d.html
最近看到一篇文章——《四省纪委书记会诊反腐败六大软肋》，说的是黑龙江、河北、陕西、湖南四个省的纪委书记“会诊反腐败六大软肋”，“从不同视角深度剖析腐败根源，理性求解反腐对策”。
先看看是哪“反腐败六大软肋”：
1．跑官买官渐趋隐蔽，换届浮躁症易发。
2．对一把手的监督依然是难中之难、重中之重。
3．商业贿赂“水深泥多”，手法多变。
4．谁来监督监督者（纪委）。
5．公款吃喝奢侈风久治不愈。
6．对“两面人”、形象工程疏于惩治。
纪委书记们剖析的根源与求解的对策呢？
1．根本原因在于选人用人机制，有人跑出了效果。
2．强化责任追究，整合监督资源，形成监督合力。
3．摸清腐败依法多发部位和环节，前瞻性地出台相应法律和政策措施。
4．媒体有权利向公众反映真实情况，不能单靠纪委一家孤军奋战。
5．强化财政预算的硬约束。
6．“形象工程”纳入反腐倡廉工作格局。
不能说纪委书记们不了解情况，也不能说纪委书记们没有想办法，可是我从文章中看到的是腐败在发展，在“深化”，看到的是纪委书记们的“孤军奋战”和力不从心。
要说最高层对反腐败还是很重视的，建立了纪检监察、反贪局等专门机构，各种各样的规定出了不少，效果呢？仍然挡不住贪官们“前腐后继”，于是又有人提出成立“预防贪污腐败局”，提出制定“廉政法”。
能行吗？我看难！
腐败，就是“以权谋私”，如今已成为一大社会公害，凡是有点儿“公权力”的人，都禁不住要试试手，更可怕的是这种愿望与行为已经成为“人之常情”，无论谁进入“公权力”这个圈子，都不能免俗，包括纪委书记、检察官和法官。纪委书记们眼看着腐败的手法在“花样翻新”，腐败的队伍在“发展壮大”，心里着急，于是找出了“反腐败六大软肋”，试图求解。
“软肋”，一般指的是最容易受到攻击的部位，或者是最容易被攻破的部位。“反腐败软肋”，应该是指反腐败的薄弱环节。可是，为什么惩治腐败的措施越来越严厉，而腐败却愈演愈烈，原因何在？原因就在于没有找到真正的“反腐败软肋”。
“滥用公权力”是腐败的催生剂，而且已经从经济领域泛滥到教育、卫生、学术等等众多领域，成为了社会常态。
先看看纪委书记们说的“反腐败六大软肋”是不是都与“滥用公权力”有关：
一、为什么要跑官买官，是因为当了官有利可图，而且这个利很大。跑官买官的费用，可以成倍地赚回来，不跑不买，岂不是傻瓜一个？就连纪委书记们都承认“跑出了效果”。“跑官买官”违法吗？纪委书记们没说。卖官者收钱肯定是违法，最起码是“不当所得”。有买就有卖，符合市场经济法则，但是卖官者手中若无“公权力”，他拿什么卖？
二、为什么监督一把手难，难在哪里了？难在一把手的“公权力”太大，没人管得了。中国有着悠久的“官本位”传统，而没有“民本位”传统，人治比法治更有市场，许多一把手崇拜权力而不敬畏法律。一元化的权力运行模式，给一把手“滥用公权力”提供了条件。只有权力对等才能谈得上有效监督，不然什么样的监督都只能是摆设。
三、“商业贿赂无孔不入”。不是常说“苍蝇不叮无缝的蛋”吗？有点“公权力”的官员（包括非官员），都是苍蝇关注的对象。缝越大，苍蝇的机会就越大，苍蝇看中的是蛋里面的公权力。纪委书记们认为是“现在的法律跟不上”。这不是法律的问题，法律订得再多也不管用，利用“公权力寻租”，没有健全的“法治”是改变不了的。
四、有当纪委书记的腐败事发，让纪委书记们很难受。谁都知道，时下所谓的监督大都流于形式。监督的“公权力”是这样运用的：我让谁监督，谁才能监督；我让你监督什么，你才能监督什么；监督的人是我选的，监督的权是我给的。这样的监督如何能奏效？到如今连“新闻法”都出不来，媒体的监督并没有法律保障，如何监督？只要“还”监督权于民众，就能“监督监督者”。
五、我国的餐饮业高速发展，公款吃喝功不可没。不但官员们吃得心安理得，神精气爽，就是非官员也在找机会跟着去吃去喝。纪委书记们提出的办法是“硬约束”财政预算，在中国不可能有效。腐败官员们对付的办法有的是，只要“公权力”在手，吃喝嫖赌样样有。想尽一切办法利用“公权力”去享受，也是“非腐败官员”们的追求，这是个病入膏肓的难题。
六、“两面人”，就是说一套，做一套，形象工程就是说假话的放大，二者是一回事。为什么说真话吃不开，而说假话能高升？“公权力”已经演化成为说假话的权力，办假事的权力。更大的危害在于，说了假话，办了假事，反而能高升，获得更大的“公权力”去说假话，办假事。怪吗？一点都不奇怪。靠说假话获得的“公权力”，能说真话吗？
“公权力”之所以能被滥用而难以制止，在于“法治”的缺失，于是又回到了一个老话题——“权大”还是“法大”。毫无疑问，“公权力”要靠法律制约，而实际生活中“公权力”又大于法律，这个难题谁能解？
“权大于法”的“人治”，是中国几千年的治国传统，到现在也没有根本改变，因为“朕即法律”的观念并没有因为时代的变迁，法律的制订而自动消失。腐败的官员们有谁把法律放在眼里了？在他们眼里，法律是给别人制定的。对于他们来讲，不是“法律意识淡薄”，也不是“法制观念不强”，而是“根本无视法律”。是谁给了他们那么大的胆子，是“公权力”，是不被制约的“公权力”。这种对法律的藐视不仅仅存在于腐败官员，也存在于众多的“非腐败官员”。官员不守法，则无法治可言。
缺失法治的社会，促进了公权力的滥用，因为官员们的公权力不受制约，所以滥用起来十分方便；又因为官员们已经结成利益共同体，所以“相互监督”形同虚设；再因为官员们掌控着社会公共资源，所以滥用公权力的“获利”十分诱人。
滥用公权力就是“政治腐败”，纪委书记们的反腐败包括“反政治腐败”吗？
看看这个逻辑链：腐败来源于“滥用公权力”，“滥用公权力”来源于“法治”缺失，“法治”缺失来源于“权大于法”，“权大于法”来源于……再往下就是真正的“反腐败软肋”了，可是这个“软肋”是不能“会诊”的，它被巨大的“公权力”罩着。
至此已无方可解。
最近看到一篇文章——《四省纪委书记会诊反腐败六大软肋》，说的是黑龙江、河北、陕西、湖南四个省的纪委书记“会诊反腐败六大软肋”，“从不同视角深度剖析腐败根源，理性求解反腐对策”。
先看看是哪“反腐败六大软肋”：
1．跑官买官渐趋隐蔽，换届浮躁症易发。
2．对一把手的监督依然是难中之难、重中之重。
3．商业贿赂“水深泥多”，手法多变。
4．谁来监督监督者（纪委）。
5．公款吃喝奢侈风久治不愈。
6．对“两面人”、形象工程疏于惩治。
纪委书记们剖析的根源与求解的对策呢？
1．根本原因在于选人用人机制，有人跑出了效果。
2．强化责任追究，整合监督资源，形成监督合力。
3．摸清腐败依法多发部位和环节，前瞻性地出台相应法律和政策措施。
4．媒体有权利向公众反映真实情况，不能单靠纪委一家孤军奋战。
5．强化财政预算的硬约束。
6．“形象工程”纳入反腐倡廉工作格局。
不能说纪委书记们不了解情况，也不能说纪委书记们没有想办法，可是我从文章中看到的是腐败在发展，在“深化”，看到的是纪委书记们的“孤军奋战”和力不从心。
要说最高层对反腐败还是很重视的，建立了纪检监察、反贪局等专门机构，各种各样的规定出了不少，效果呢？仍然挡不住贪官们“前腐后继”，于是又有人提出成立“预防贪污腐败局”，提出制定“廉政法”。
能行吗？我看难！
腐败，就是“以权谋私”，如今已成为一大社会公害，凡是有点儿“公权力”的人，都禁不住要试试手，更可怕的是这种愿望与行为已经成为“人之常情”，无论谁进入“公权力”这个圈子，都不能免俗，包括纪委书记、检察官和法官。纪委书记们眼看着腐败的手法在“花样翻新”，腐败的队伍在“发展壮大”，心里着急，于是找出了“反腐败六大软肋”，试图求解。
“软肋”，一般指的是最容易受到攻击的部位，或者是最容易被攻破的部位。“反腐败软肋”，应该是指反腐败的薄弱环节。可是，为什么惩治腐败的措施越来越严厉，而腐败却愈演愈烈，原因何在？原因就在于没有找到真正的“反腐败软肋”。
“滥用公权力”是腐败的催生剂，而且已经从经济领域泛滥到教育、卫生、学术等等众多领域，成为了社会常态。
先看看纪委书记们说的“反腐败六大软肋”是不是都与“滥用公权力”有关：
一、为什么要跑官买官，是因为当了官有利可图，而且这个利很大。跑官买官的费用，可以成倍地赚回来，不跑不买，岂不是傻瓜一个？就连纪委书记们都承认“跑出了效果”。“跑官买官”违法吗？纪委书记们没说。卖官者收钱肯定是违法，最起码是“不当所得”。有买就有卖，符合市场经济法则，但是卖官者手中若无“公权力”，他拿什么卖？
二、为什么监督一把手难，难在哪里了？难在一把手的“公权力”太大，没人管得了。中国有着悠久的“官本位”传统，而没有“民本位”传统，人治比法治更有市场，许多一把手崇拜权力而不敬畏法律。一元化的权力运行模式，给一把手“滥用公权力”提供了条件。只有权力对等才能谈得上有效监督，不然什么样的监督都只能是摆设。
三、“商业贿赂无孔不入”。不是常说“苍蝇不叮无缝的蛋”吗？有点“公权力”的官员（包括非官员），都是苍蝇关注的对象。缝越大，苍蝇的机会就越大，苍蝇看中的是蛋里面的公权力。纪委书记们认为是“现在的法律跟不上”。这不是法律的问题，法律订得再多也不管用，利用“公权力寻租”，没有健全的“法治”是改变不了的。
四、有当纪委书记的腐败事发，让纪委书记们很难受。谁都知道，时下所谓的监督大都流于形式。监督的“公权力”是这样运用的：我让谁监督，谁才能监督；我让你监督什么，你才能监督什么；监督的人是我选的，监督的权是我给的。这样的监督如何能奏效？到如今连“新闻法”都出不来，媒体的监督并没有法律保障，如何监督？只要“还”监督权于民众，就能“监督监督者”。
五、我国的餐饮业高速发展，公款吃喝功不可没。不但官员们吃得心安理得，神精气爽，就是非官员也在找机会跟着去吃去喝。纪委书记们提出的办法是“硬约束”财政预算，在中国不可能有效。腐败官员们对付的办法有的是，只要“公权力”在手，吃喝嫖赌样样有。想尽一切办法利用“公权力”去享受，也是“非腐败官员”们的追求，这是个病入膏肓的难题。
六、“两面人”，就是说一套，做一套，形象工程就是说假话的放大，二者是一回事。为什么说真话吃不开，而说假话能高升？“公权力”已经演化成为说假话的权力，办假事的权力。更大的危害在于，说了假话，办了假事，反而能高升，获得更大的“公权力”去说假话，办假事。怪吗？一点都不奇怪。靠说假话获得的“公权力”，能说真话吗？
“公权力”之所以能被滥用而难以制止，在于“法治”的缺失，于是又回到了一个老话题——“权大”还是“法大”。毫无疑问，“公权力”要靠法律制约，而实际生活中“公权力”又大于法律，这个难题谁能解？
“权大于法”的“人治”，是中国几千年的治国传统，到现在也没有根本改变，因为“朕即法律”的观念并没有因为时代的变迁，法律的制订而自动消失。腐败的官员们有谁把法律放在眼里了？在他们眼里，法律是给别人制定的。对于他们来讲，不是“法律意识淡薄”，也不是“法制观念不强”，而是“根本无视法律”。是谁给了他们那么大的胆子，是“公权力”，是不被制约的“公权力”。这种对法律的藐视不仅仅存在于腐败官员，也存在于众多的“非腐败官员”。官员不守法，则无法治可言。
缺失法治的社会，促进了公权力的滥用，因为官员们的公权力不受制约，所以滥用起来十分方便；又因为官员们已经结成利益共同体，所以“相互监督”形同虚设；再因为官员们掌控着社会公共资源，所以滥用公权力的“获利”十分诱人。
滥用公权力就是“政治腐败”，纪委书记们的反腐败包括“反政治腐败”吗？
看看这个逻辑链：腐败来源于“滥用公权力”，“滥用公权力”来源于“法治”缺失，“法治”缺失来源于“权大于法”，“权大于法”来源于……再往下就是真正的“反腐败软肋”了，可是这个“软肋”是不能“会诊”的，它被巨大的“公权力”罩着。
至此已无方可解。
公权力
http://baike.baidu.com/view/228972.htm
公权力是为维护和增进公益而设的权力。它来源于私权力，是私权力实现的手段与保障。
公权力有利于保障个人权利的实现和促进社会的文明与进步；
另一方面，公权力也具有其内在局限和异化特质。
公权力分为广义及狭义两种。广义指的是公机关所拥有；片面决定改变相对机关或相对私人权利义务的力量；例如拥有许可执照或强制驱离的权力。除此，狭义公权力基本架构与广义相同，区分在于狭义公权力力量之行使针对于相对机关或相对私人不利益之时，也就是如果造成私人或相对机关负担侵害的公权力力量之行使，才称为狭义公权力。
公权力的相对为公权利；也就是公机关公权力之施与对象，在受力之时，得为自己主张一定利益的法律上之权利，称为公权利。此公权利如源于公权力行使造成之侵害时，则称为防御性公权利。
公权力是为维护和增进公益而设的权力。它来源于私权力，是私权力实现的手段与保障。
公权力有利于保障个人权利的实现和促进社会的文明与进步；
另一方面，公权力也具有其内在局限和异化特质。
公权力分为广义及狭义两种。广义指的是公机关所拥有；片面决定改变相对机关或相对私人权利义务的力量；例如拥有许可执照或强制驱离的权力。除此，狭义公权力基本架构与广义相同，区分在于狭义公权力力量之行使针对于相对机关或相对私人不利益之时，也就是如果造成私人或相对机关负担侵害的公权力力量之行使，才称为狭义公权力。
公权力的相对为公权利；也就是公机关公权力之施与对象，在受力之时，得为自己主张一定利益的法律上之权利，称为公权利。此公权利如源于公权力行使造成之侵害时，则称为防御性公权利。
2009年8月21日星期五
道德自我与民主自由：人权的哲学基础
http://www.gongfa.com/chengzyrenquanzhexuejichu.htm
[美]成中英：道德自我与民主自由：人权的哲学基础
来源：(摘自《东岳论丛》2000年第6期)
转自中国学术城
一、现代人权论的哲学基础
人权是人类现代文明的重要价值，它是个人自由、法律制度与民主政治的道德基础，同时也是对公共理性和立法的要求。但什么是现代人权的哲学基础呢?我认为，此一哲学基础乃是儒家哲学的人性伦理或德性伦理。
儒家的古典人性论是如何转化及展现为现代人权沦，亦即如何由儒家的德性伦理转化成普退化的人权伦理的呢?这种转化经历了八个步骤。
(1)道德(是非善恶)意识之呈现。人有自然的道德意识，即人有自然的是非、善恶的意识选择，这种选择包含着人发展的能力，主导人的行为。人的这一道德意识代表一种权力，无论是在中文还是在英文中，我们所说的德都有权力的含义，但这种权力的中心意义是追求善、明辨是非的能力。
(2)道德自我之根源的认识：建立道德行为规范。道德自我是要自我认识的，这种认识是基于对人性中道德自觉的本质的掌握。人的本质的根源是人之区别于动物而之所以成为人的理由。在此前提之下，建立人的道德规范、建立行为的标准才成为可能。
(3)保持、完善此道德自我并力行实践，使德权合一。掌握了人的道德自觉的根源形成了一种动力，这种动力不断完善人的行为能力，力图在入与人之间建立一种关系，使自我扩大，成为一个更大的、更有影响的存在。也就是说，道德自我不是封闭的存在，而意味着开放的、不断展开的需求。这种需求以宇宙整体为对象，是逐渐发展的伦理建设过程。从自我的认识，到社会的实践，再到对整个世界的认识，是一个不断完善的过程。
(4)为社群、社会示范与立法，促进建立共同规范。掌握了人之为人的行为规则，主体就能够具有为大家所公认的公正性和规范性。这种公正性、规范性可以使人们从自己的行为中显示自己的价值，产生示范作用，由示范形成一种理性，即对客观道理的认识，这就是理性认知。掌握理性认知的目标是使理成为一种规范，而理的本质是自我认知和自我规范。所以人的行为规范的建立到价值立法再到共同的理性立法是一个很重要的步骤。这一立法是一种理性的认知，是对仁的中心意义的掌握，也就是建立道义标准和行为的准则。
(5)由自立、自达建立价值理性。在普遍性的道德立法之下，人人都能自觉遵循普遍的道德规范，从而自觉、自立、自达地要求自己通过示范，通过教育，通过人际关系来建立价值理性。它是更深入的对人性和理性的认知，也是对价值的发展。所以，这是一个使人人都能够自觉，人人都能够自我规范，都能够自我立法的过程。
(6)扩大理性共识，化仁爱为正义，因民本而尊重人民主权，进而认识与保护个人的主权，即是认识和保护人权。扩大这种人的自觉产生一种人人共同的意识，进而产生社会共识。在这种共识之下，民本和民主会同时发生。因为，以民为本的最高境界包含着认识人的意志、人的价值与人的主权。因此，能以人为本、以民为本，也就能以人为主、以民为主。
(7)实现理性立法基础上的个人自由、社会正义与政治民主。从这个意义上讲，仁转化为义、利，转化为社会立法，它不单纯是仁爱道德，而成为一种权利道德。也就是说人可以彼此相互尊重、相互交往，而形成一种共识或共同的意志，从而建立社会规范，建立社会立法。社会立法确立，共同理性形成，人的政治自由和社会的民主就是水到渠成的事了。
(8)不断回归人性，力求发挥人性与理性。要完善人的自由、完善社会和政治的民主．必须不断回归人性，完善道德是非价值的判断，以充分实现人的权力意识。人到底是什么，人需要什么，人能够做什么，只有当人不断地进行这样的反思和自我批判，才能进一步地发展完善社会正义和政治民主。这是一个不断完善的过程，就是要不断地回归人性伦理。也就是说，不断完善的人权伦理必须以人性伦理、人性论的不断回归和发展作为它的发展方向与动力泉源，才能真正实现人的价值。
以上是一个基本的框架，如何从一个道德自我出发发现、发生和建立社会伦理，再由社会伦理的建立进而建立社会民主政治是一个重要的哲学问题。因此，以土所论可总结为两个方面：第一，转化道德人性为人权的充分自觉。第二，转化社会正义为政治民主。其中的关键是建立合乎理性的社会立法，对个人、社会来说，这种立法都极为重要。换言之，只有在合乎理性的立法基础之上，人的尊严、人的公共意志才能充分地表达出来。但是，合乎理性的立法必须以人性的回归和道德理性的完善为前提。只有如此，它才能更符合人的要求和社会发展的需要。所以，我们今天探讨这一问题，必须认识到伦理、法制、民主、正义和人权之间的关系是动态的、相互影响的关系。
二、重新认识现代西方人权、民主思想之根源与发展
人权、民主这些概念首先是由西方人提出来的，这没有什么疑义。但是，现代西方人权论是在东方哲学，特别是在儒家哲学思想的影响下产生的，即西方人权思想的根源是中国的儒家哲学思想。作为一个学术问题我对此略作阐述。早在17世纪欧洲启蒙运动时期，西方来到中国的耶稣教士把中国的儒家经典包括《易经》等摘要翻译为拉丁文，传播到西方，这对一批西方的启蒙思想家产生了影响。例如，17世纪德国哲学家莱布尼茨接受了中国儒家的政治哲学、人性哲学和伦理哲学，他的普遍语言论、单子论及二进位理论，都直接或间接地受到中国古典儒家学说的启示和支持，因为他和当时在中国的耶稣教士经常通信。耶稣教士把中国儒家经典介绍给西方是经历了一个过程的、1687年，在意大利出版了《中国哲学家孔子》一书，该书首次简要地将《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》翻译成拉丁文。此书出版后两年，英国哲学家洛克发表《公民政府两论》(1689)等两篇论文，其中一些概念和观点就来自于儒家思想，可以说是明显地受到儒家哲学思想的影响。此前，洛克曾逃亡法国与意大利，并跟当地学者多有来往和交流。在他之后，受中国儒家哲学思想影响的欧洲学者不胜枚举，如孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰、狄德罗等，他们大多论述到人权、人性问题，形成了一股很大的潮流，这些思想最后汇合到康德哲学中，产生了很大的影响，成为西方理性主义人权论的基础。
我注意到在洛克《公民政府两论》中提到的一个重要论点是在政府与人民的关系中，政府有责任保护人民的利益，因为人民有他自然的功能、自然的权力，这种功能就是他的权利。因此，说到人民、公民的功能、指的就是他们的能力和权利。政府保护人民的权利，是构成政府合法性的前提。从这个意义上说，政府保护人民的权利就是保护人民的财产、生命等，这一观点为后来的美国宪法所采纳。美国的民主、人权思想的来源是什么?毫无疑问，其中部分思想来自于洛克，洛克的思想影响到后来法国的启蒙思想家们和康德。洛克思想的双重影响是欧洲现代人权思想理论的起源。而研究洛克思想形成的根源，又不能不追溯到中国儒家的哲学思想。所以，我认为，西方人权思想是在中国儒家哲学思想的启示、影响下产生的。类似的佐证还有一些，如英国哲学家休谟在《人性论》中所说的“人性”即“仁爱”也是受到儒家思想影响的结果。他比洛克晚近百年，在法国做了多年的外交官。可见，英国启蒙思想家受法国启蒙思想家的影响，而法国启蒙思想家们常常提到孔子，尽管英国启蒙思想家不提孔子。不去追溯自己思想的本源。
综合众多历史资料证明，西方现代人权思想的根源可追溯到洛克，洛克人权思想又影响到美国的人权思想，并被写进了宪法．那么，探讨洛克人权思想的形成与中国儒家哲学思想的关系就显得很有意义了。事实上，从洛克的思想看，其受儒家思想的影响是可以肯定的：如《公民政府两论》论述政府与人民的关系完全是儒家的观点。洛克论政府与人民的关系可概括为政府应保护人民，人民有自然的能力、自然的权力，政府与人民的关系是信任的关系，政府要取信于民。政府如违背侵害人民的利益，人民有权去抗拒，甚至取代之，这完全是孟子的思想。从这个角度看，至少洛克《公民政府两论》中所表述的基本思想，基本是儒家思想。他反对神权，主权人权，主张人的价值、人的发展价值等。所以他的人权概念，是人的发展概念，是人在社会中自然发展的概念，是以民本为基础的思想。由此可见，西方17—18世纪的人权思想是建立在儒家人性论基础上的 论述西方人权思想的起源，离不开儒家人性论、德性论这个起点。因此，我们可以说．中国自占就有人权思想，它蕴含在儒家的人性论之中。当然，近现代西方人权理论对中国当代社会的影响，我们也不能不予以充分的关注和重视。
三、重新认识儒家德性伦理之发展动力与人性社会思想
儒家思想对中国封建社会影响很大，这是人所共知的事实。我认为我们要重新认识儒家学说，重新认识儒家德性伦理，也就是我们要在认识到儒家学说对中国封建社会产生巨大影响的同时，更应注意到儒学是一体系完整的学说，这一学说包含对人的概念、对人的发展潜力的认识，对人的生活、人的社会、人的未来的价值的认识等等 所以，我们应回归到儒家原典思考人的自觉。另一方面，我们应整体性地认识儒家，要认识到儒家动态、开放的性格。儒家不是一个封闭的系统，而是一个整体的、开放的、实践人的价值的认识相自我反思。所以，从这个意义上讲，我们可以把孔子看成是这一认识相自我反思的起点，在他的基础上加以发展。但如何以孔子为基础，结合后来儒家的思想来彰显儒家的一些重要价值，使它成为一个整体，这是我们构建儒家人性伦理的需要。而构建儒家的人性伦理对今大的我们来说显得尤为重要，因为我们面对全球化的浪潮，人类科技、教育、经济、政治等迅猛发展，需要建立与之相适应的人性伦理，以维护人的尊严和价值，维护社会可持续平衡发展和扩充人的价值潜能及其可能性。构建新的人性伦理，就不能不重新审视儒家学说，重新整合儒家学说，以便在现代社会中发挥其重要作用。
就古典儒家思想的整体性而言．我认为可以从以下几个方面宋体现：
首先，孔子把儒家的人的自觉提升到较高的文化层面。他强调人的自主性，强调人的意志性，强调人的道德的自主和自由。他说：“吾欲仁，斯仁到矣”，假如你要追求一个道德理想，你就可以尽自己的努力去追求。这是很重要的一点。人的行为自主与道德自由能够成为人的行为的基础，因为人的道德自主产生一种能力，这种能力也就是一种权利，它使人在自己的道德实践中完善自己。
其次，孔子强调人是平等的，他认为人人生而平等，强调人的类的平等性。在孔子看来，人的善性是共同的、只是后天环境的不同造成人的差异。所以他认为，人的本质存在内在的统一性，人应当努力维护这种内在统一性，也就是维护人的内在的平等性。孔子说，人人都可以成为圣贤，人人都可以成为君子，都可以“学以致其道”，都可以“志于道，居于德，依于仁，游于艺”。人的这种平等性是非常重要的，因为人的尊严来自于他的自主、他的内在的平等性，在这个基础上，才能进行人性的推广。这里所说的人性和人性的推广就是“仁爱”，就是“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。由此再进行理性的思考，建立稳固的人的社会。我认为，孔子谈到“道”，这个“道”后来被朱子转化成“理”不是没有可能的。因为孔子的“道”具有普遍性和包涵性，它是一个大的道理，具有广大的客观性，它是在人的文化发展当中的人的价值，是人的理、社会的理。从这个意义上讲，从人的平等、人的自主，走向社会的法制、社会的道德性，都是非常有可能的。
最后，人的理想是什么?人的理想就是建立人能得到充分发展、完整发展的社会，这个社会就是大同社会。这一思想是可以从儒家思想中开出来的。这可以从三个方面来看，一是《孟子》，尽管孟子首先明确地提出了人性论，但正是孟子把孔子的道德意识进一步扩大为对人性的认识。他认为人之成为人，是长期累积起来的一种自觉，他加以开发推演，从而成为道德的基础。二是《礼记》，这里面有丰富的资源，如《大学》讲大学之道，讲人要掌握自己(“明明德”)，然后要“仁爱”、“亲民”(即民本)，最后还要“止于至善”。我认为，“止于至善”这个观点可以由民本展开到人共同存在的自主性和善性，从而构成大同性会、大同理想的理性基础。这是对孔子学说的继承和发展。三是荀子，荀子的理性立法尤为重要。苟子认为，圣人是一个完整的人，由此出发，他思考了许多问题，如他就知识、语言进行了反思，掌握各种客观事物的经验基础和客观规律，然后进行分辨、梳理，形成一种规划，这就是他的“理”。他的“理”就是以理性为基础的法，用之于人际关系就是礼，用之于建立社会和谐秩序就是法。所以，用现代的法学观点看，荀子的“法”就是一种建构理性，就是一种建构性的、实证性的立法，也就是社会法制的基础。荀子由此实现了由道德意识向社会法制的转换。在这种社会法制上，人能够悠游其中，能够实现孔子的那一种道德的自主性。我们如果掌握古典儒家的这种传统，对我们认识研究现代人权思想、人性伦理会有很大帮助，这也是我之所以提出要重新认识儒家德性伦理和现代西方人权思想的原因。
四、当前我们所面临的问题及解决问题的方法
在当代社会中，面对着诸多的道德生活、社会生活、经济生活、政治生活所产生的问题，儒家传统能否或在多大程度上解决现代社会问题并发挥其作用呢?今天，东西方之间的沟通中存在一些问题，如果能沟通中西、结合中西，不但东方学习西方。而且西方也可以学习东方，才能建立起更好的世界社会秩序。当我们即将进入21世纪之际，面对众多的社会问题，如果重新认识、重新思考，使人类有一个更好的未来，这是大家的迫切希望。所以，我们如何以全球的眼光，来掌握儒家思想丰富的资源．同时面对当前人类的处境，建立一套具有人性伦理内涵的人权伦理，是一个最根本的问题。现在我只提五点，来说明人类当前所面临的一些根本问题及解决这些问题的方法。
(1)整体伦理的观点：如何同时以人权与道德为内涵。
西方学术界认为西方社会已经发展到一个非常民主、非常重视个人权利的时代，认为可以抛弃过去所谈的德性、责任等，一切从功利、权利出发来考虑问题。这就是为什么我们看到在西方的伦理学里面，往往只谈权利问题、功利主义问题，而对人的德性、对社会责任等强调不够。当然，也有部分西方伦理学家主张我们要回到德性，要研究社会责任，可见，这仍然是一个值得探讨的问题。就整个西方历史来看，西方历史开始是讲德性的。当然，它的德性，像亚里士多德所讲的德性，不一定刚好等同于儒家所说的德性，但它与儒家有互通的地方。到了康德，德性完全变成一种责任理性，他把德性中所包含的人情摆在一边，过分理想化了，这就成为一个问题。到了19世纪，由于工业革命导致社会利益的自觉，产生了功利主义。到20世纪，由于少数民族争取权益和频繁的战争，人更能够感觉到人的重要性。由此产生人权的观点，这是一个很好的发展。但是，人权伦理应不应该放弃德性，功利主义应不应该放弃责任，这是应值得探讨的问题。我所提倡的是整体伦理，就是如何结合权力和责任、功利和德性这四种需要，使人类能更进一步地掌握人的整体，使人能够成为更整体的人，使人类社会更具整体性。儒家就人性论来谈人权，显然能进一步扩大人权伦理的内涵。今天，人权学说已发展到第三期。第一期人权是政治人权，第二期人权是经济人权，第三期人权可以称为文化人权、社会人权，也可以称为伦理人权。在第三期人权中，人作为人，他的整体价值是什么?在各方面力量的压迫下，人还能否维护人的自主性和创造性，以实现人的整体价值?
(2)经济伦理：如何重利而不忘义，如何不因利而背义。
经济伦理以功利主义为主，特别是卢梭在他的《契约论》中提到：“只有在相对经济发展的基础上才能够谈民主与自由”。这一点说明了经济发展的重要性，因为只有在经济发展的过程中，我们才能掌握人的物质基础。孟子也谈到人无恒产难有恒心，意即人不能丰衣足食，就无法去谈礼义。这里的矛盾就是当人们丰衣足食之后，就可能为富不仁，就可能见利忘义，因此，经济发展很重要，但更重要的是重利而不忘义，不因利背义，能够在经济行为中掌握公平，掌握正义，这是最大的问题，这在第二期人权学说中非常重要。
(3)民主伦理：如何运用民主实现社会正义并开拓人权(有关民粹主义民主政治、目标平等和公开性问题)
民主寄寓于人权，有它的道德基础；民主是要实现社会正义的，民主不等于民粹，这是第一点。如何用民主来实现社会正义，用社会正义来规范民主的发展，是开拓丰富人权的内涵，使第一、第二、第三期人权成为整体人权所涉及的第一个问题。当人类打破许多界限、边界，如国内、地区贸易走向世贸组织时，就涉及到一个国际平等和国际民主问题。我们注意到西方存在一种两项论(两面论)，即国内民主，国外不民主。所以，在全球化的浪潮中，我们应该掌握国际民主和国际公平，在参与国际组织中要求民主。不能因为是强国就去强制弱国，所有国家都要参与民主，参与国际组织，以建立国际性的具有道德内涵的立法。
(4)教育伦理：认识人的整体性与社会的整体性。
教育伦理的重要意义在于认识人的整体性与社会的整体性。当代社会要发展，必须重视教育；人权的发展依赖于教育的发展，要教育人怎样做人，怎样修德而后治身。我们不但要尊重权利，也要尊重德性。在今天的美国，许多年青人都很讲权利，很懂得权利，有权必争，但不懂得德性，不懂得在道德的基础上解决问题，常常就因为权利造成许多纷争，造成很多诉讼，造成很多浪费甚至大的悲剧。我认为，如何通过教育使下一代认识到人的尊严是建立在德性基础之上的，而不应当仅仅在法律保障的前提下去争取人的尊严和权力，这是极为重要的，也是建立和谐的社会所必须的。任何社会如果只讲权利，不讲道德，权利变成没有道德基础的权力。这个社会就不可能是健康和谐的社会。
(5)科技伦理：人不因科技的发展而丧失人性、人权及人的尊严。
随着当代科技的飞跃发展，人权面临着严重的危机。当今的科技发展有了质的飞跃，人可以掌握自己的命运，可以控制别人而为人所不知，如为伦理学家所关注的基因生物学发展到今天，研究证明人有99.99％的基因是一样的，不管你是黄种人、黑种人还是白种人，大家都是平等的，差异的仅有0.01％，这让我们了解了人类的共同性。因此，如何维护人的独立性，不使人变成被控制的对象，是维护人权和人的尊严的重要问题。因为，基因生物学的发展，人的器官可以复制，人的生命可以改造，人甚至可以制造生命，这些都会造成对人的存在的意义和价值的危机，如何保护人继续成为自然发展的整体，这都是新人权理论必须要考虑的问题，也是在人权基础上的法律、在人性基础上的人权必须要考虑的问题。讨论人权，重点在发挥人的整体性，在尊重人，在寻回人的自尊，无疑，这个问题是人类进一步发展人权思想时的重要问题。
[作者系美国夏威夷大学教授]
[美]成中英：道德自我与民主自由：人权的哲学基础
来源：(摘自《东岳论丛》2000年第6期)
转自中国学术城
一、现代人权论的哲学基础
人权是人类现代文明的重要价值，它是个人自由、法律制度与民主政治的道德基础，同时也是对公共理性和立法的要求。但什么是现代人权的哲学基础呢?我认为，此一哲学基础乃是儒家哲学的人性伦理或德性伦理。
儒家的古典人性论是如何转化及展现为现代人权沦，亦即如何由儒家的德性伦理转化成普退化的人权伦理的呢?这种转化经历了八个步骤。
(1)道德(是非善恶)意识之呈现。人有自然的道德意识，即人有自然的是非、善恶的意识选择，这种选择包含着人发展的能力，主导人的行为。人的这一道德意识代表一种权力，无论是在中文还是在英文中，我们所说的德都有权力的含义，但这种权力的中心意义是追求善、明辨是非的能力。
(2)道德自我之根源的认识：建立道德行为规范。道德自我是要自我认识的，这种认识是基于对人性中道德自觉的本质的掌握。人的本质的根源是人之区别于动物而之所以成为人的理由。在此前提之下，建立人的道德规范、建立行为的标准才成为可能。
(3)保持、完善此道德自我并力行实践，使德权合一。掌握了人的道德自觉的根源形成了一种动力，这种动力不断完善人的行为能力，力图在入与人之间建立一种关系，使自我扩大，成为一个更大的、更有影响的存在。也就是说，道德自我不是封闭的存在，而意味着开放的、不断展开的需求。这种需求以宇宙整体为对象，是逐渐发展的伦理建设过程。从自我的认识，到社会的实践，再到对整个世界的认识，是一个不断完善的过程。
(4)为社群、社会示范与立法，促进建立共同规范。掌握了人之为人的行为规则，主体就能够具有为大家所公认的公正性和规范性。这种公正性、规范性可以使人们从自己的行为中显示自己的价值，产生示范作用，由示范形成一种理性，即对客观道理的认识，这就是理性认知。掌握理性认知的目标是使理成为一种规范，而理的本质是自我认知和自我规范。所以人的行为规范的建立到价值立法再到共同的理性立法是一个很重要的步骤。这一立法是一种理性的认知，是对仁的中心意义的掌握，也就是建立道义标准和行为的准则。
(5)由自立、自达建立价值理性。在普遍性的道德立法之下，人人都能自觉遵循普遍的道德规范，从而自觉、自立、自达地要求自己通过示范，通过教育，通过人际关系来建立价值理性。它是更深入的对人性和理性的认知，也是对价值的发展。所以，这是一个使人人都能够自觉，人人都能够自我规范，都能够自我立法的过程。
(6)扩大理性共识，化仁爱为正义，因民本而尊重人民主权，进而认识与保护个人的主权，即是认识和保护人权。扩大这种人的自觉产生一种人人共同的意识，进而产生社会共识。在这种共识之下，民本和民主会同时发生。因为，以民为本的最高境界包含着认识人的意志、人的价值与人的主权。因此，能以人为本、以民为本，也就能以人为主、以民为主。
(7)实现理性立法基础上的个人自由、社会正义与政治民主。从这个意义上讲，仁转化为义、利，转化为社会立法，它不单纯是仁爱道德，而成为一种权利道德。也就是说人可以彼此相互尊重、相互交往，而形成一种共识或共同的意志，从而建立社会规范，建立社会立法。社会立法确立，共同理性形成，人的政治自由和社会的民主就是水到渠成的事了。
(8)不断回归人性，力求发挥人性与理性。要完善人的自由、完善社会和政治的民主．必须不断回归人性，完善道德是非价值的判断，以充分实现人的权力意识。人到底是什么，人需要什么，人能够做什么，只有当人不断地进行这样的反思和自我批判，才能进一步地发展完善社会正义和政治民主。这是一个不断完善的过程，就是要不断地回归人性伦理。也就是说，不断完善的人权伦理必须以人性伦理、人性论的不断回归和发展作为它的发展方向与动力泉源，才能真正实现人的价值。
以上是一个基本的框架，如何从一个道德自我出发发现、发生和建立社会伦理，再由社会伦理的建立进而建立社会民主政治是一个重要的哲学问题。因此，以土所论可总结为两个方面：第一，转化道德人性为人权的充分自觉。第二，转化社会正义为政治民主。其中的关键是建立合乎理性的社会立法，对个人、社会来说，这种立法都极为重要。换言之，只有在合乎理性的立法基础之上，人的尊严、人的公共意志才能充分地表达出来。但是，合乎理性的立法必须以人性的回归和道德理性的完善为前提。只有如此，它才能更符合人的要求和社会发展的需要。所以，我们今天探讨这一问题，必须认识到伦理、法制、民主、正义和人权之间的关系是动态的、相互影响的关系。
二、重新认识现代西方人权、民主思想之根源与发展
人权、民主这些概念首先是由西方人提出来的，这没有什么疑义。但是，现代西方人权论是在东方哲学，特别是在儒家哲学思想的影响下产生的，即西方人权思想的根源是中国的儒家哲学思想。作为一个学术问题我对此略作阐述。早在17世纪欧洲启蒙运动时期，西方来到中国的耶稣教士把中国的儒家经典包括《易经》等摘要翻译为拉丁文，传播到西方，这对一批西方的启蒙思想家产生了影响。例如，17世纪德国哲学家莱布尼茨接受了中国儒家的政治哲学、人性哲学和伦理哲学，他的普遍语言论、单子论及二进位理论，都直接或间接地受到中国古典儒家学说的启示和支持，因为他和当时在中国的耶稣教士经常通信。耶稣教士把中国儒家经典介绍给西方是经历了一个过程的、1687年，在意大利出版了《中国哲学家孔子》一书，该书首次简要地将《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》翻译成拉丁文。此书出版后两年，英国哲学家洛克发表《公民政府两论》(1689)等两篇论文，其中一些概念和观点就来自于儒家思想，可以说是明显地受到儒家哲学思想的影响。此前，洛克曾逃亡法国与意大利，并跟当地学者多有来往和交流。在他之后，受中国儒家哲学思想影响的欧洲学者不胜枚举，如孟德斯鸠、卢梭、伏尔泰、狄德罗等，他们大多论述到人权、人性问题，形成了一股很大的潮流，这些思想最后汇合到康德哲学中，产生了很大的影响，成为西方理性主义人权论的基础。
我注意到在洛克《公民政府两论》中提到的一个重要论点是在政府与人民的关系中，政府有责任保护人民的利益，因为人民有他自然的功能、自然的权力，这种功能就是他的权利。因此，说到人民、公民的功能、指的就是他们的能力和权利。政府保护人民的权利，是构成政府合法性的前提。从这个意义上说，政府保护人民的权利就是保护人民的财产、生命等，这一观点为后来的美国宪法所采纳。美国的民主、人权思想的来源是什么?毫无疑问，其中部分思想来自于洛克，洛克的思想影响到后来法国的启蒙思想家们和康德。洛克思想的双重影响是欧洲现代人权思想理论的起源。而研究洛克思想形成的根源，又不能不追溯到中国儒家的哲学思想。所以，我认为，西方人权思想是在中国儒家哲学思想的启示、影响下产生的。类似的佐证还有一些，如英国哲学家休谟在《人性论》中所说的“人性”即“仁爱”也是受到儒家思想影响的结果。他比洛克晚近百年，在法国做了多年的外交官。可见，英国启蒙思想家受法国启蒙思想家的影响，而法国启蒙思想家们常常提到孔子，尽管英国启蒙思想家不提孔子。不去追溯自己思想的本源。
综合众多历史资料证明，西方现代人权思想的根源可追溯到洛克，洛克人权思想又影响到美国的人权思想，并被写进了宪法．那么，探讨洛克人权思想的形成与中国儒家哲学思想的关系就显得很有意义了。事实上，从洛克的思想看，其受儒家思想的影响是可以肯定的：如《公民政府两论》论述政府与人民的关系完全是儒家的观点。洛克论政府与人民的关系可概括为政府应保护人民，人民有自然的能力、自然的权力，政府与人民的关系是信任的关系，政府要取信于民。政府如违背侵害人民的利益，人民有权去抗拒，甚至取代之，这完全是孟子的思想。从这个角度看，至少洛克《公民政府两论》中所表述的基本思想，基本是儒家思想。他反对神权，主权人权，主张人的价值、人的发展价值等。所以他的人权概念，是人的发展概念，是人在社会中自然发展的概念，是以民本为基础的思想。由此可见，西方17—18世纪的人权思想是建立在儒家人性论基础上的 论述西方人权思想的起源，离不开儒家人性论、德性论这个起点。因此，我们可以说．中国自占就有人权思想，它蕴含在儒家的人性论之中。当然，近现代西方人权理论对中国当代社会的影响，我们也不能不予以充分的关注和重视。
三、重新认识儒家德性伦理之发展动力与人性社会思想
儒家思想对中国封建社会影响很大，这是人所共知的事实。我认为我们要重新认识儒家学说，重新认识儒家德性伦理，也就是我们要在认识到儒家学说对中国封建社会产生巨大影响的同时，更应注意到儒学是一体系完整的学说，这一学说包含对人的概念、对人的发展潜力的认识，对人的生活、人的社会、人的未来的价值的认识等等 所以，我们应回归到儒家原典思考人的自觉。另一方面，我们应整体性地认识儒家，要认识到儒家动态、开放的性格。儒家不是一个封闭的系统，而是一个整体的、开放的、实践人的价值的认识相自我反思。所以，从这个意义上讲，我们可以把孔子看成是这一认识相自我反思的起点，在他的基础上加以发展。但如何以孔子为基础，结合后来儒家的思想来彰显儒家的一些重要价值，使它成为一个整体，这是我们构建儒家人性伦理的需要。而构建儒家的人性伦理对今大的我们来说显得尤为重要，因为我们面对全球化的浪潮，人类科技、教育、经济、政治等迅猛发展，需要建立与之相适应的人性伦理，以维护人的尊严和价值，维护社会可持续平衡发展和扩充人的价值潜能及其可能性。构建新的人性伦理，就不能不重新审视儒家学说，重新整合儒家学说，以便在现代社会中发挥其重要作用。
就古典儒家思想的整体性而言．我认为可以从以下几个方面宋体现：
首先，孔子把儒家的人的自觉提升到较高的文化层面。他强调人的自主性，强调人的意志性，强调人的道德的自主和自由。他说：“吾欲仁，斯仁到矣”，假如你要追求一个道德理想，你就可以尽自己的努力去追求。这是很重要的一点。人的行为自主与道德自由能够成为人的行为的基础，因为人的道德自主产生一种能力，这种能力也就是一种权利，它使人在自己的道德实践中完善自己。
其次，孔子强调人是平等的，他认为人人生而平等，强调人的类的平等性。在孔子看来，人的善性是共同的、只是后天环境的不同造成人的差异。所以他认为，人的本质存在内在的统一性，人应当努力维护这种内在统一性，也就是维护人的内在的平等性。孔子说，人人都可以成为圣贤，人人都可以成为君子，都可以“学以致其道”，都可以“志于道，居于德，依于仁，游于艺”。人的这种平等性是非常重要的，因为人的尊严来自于他的自主、他的内在的平等性，在这个基础上，才能进行人性的推广。这里所说的人性和人性的推广就是“仁爱”，就是“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。由此再进行理性的思考，建立稳固的人的社会。我认为，孔子谈到“道”，这个“道”后来被朱子转化成“理”不是没有可能的。因为孔子的“道”具有普遍性和包涵性，它是一个大的道理，具有广大的客观性，它是在人的文化发展当中的人的价值，是人的理、社会的理。从这个意义上讲，从人的平等、人的自主，走向社会的法制、社会的道德性，都是非常有可能的。
最后，人的理想是什么?人的理想就是建立人能得到充分发展、完整发展的社会，这个社会就是大同社会。这一思想是可以从儒家思想中开出来的。这可以从三个方面来看，一是《孟子》，尽管孟子首先明确地提出了人性论，但正是孟子把孔子的道德意识进一步扩大为对人性的认识。他认为人之成为人，是长期累积起来的一种自觉，他加以开发推演，从而成为道德的基础。二是《礼记》，这里面有丰富的资源，如《大学》讲大学之道，讲人要掌握自己(“明明德”)，然后要“仁爱”、“亲民”(即民本)，最后还要“止于至善”。我认为，“止于至善”这个观点可以由民本展开到人共同存在的自主性和善性，从而构成大同性会、大同理想的理性基础。这是对孔子学说的继承和发展。三是荀子，荀子的理性立法尤为重要。苟子认为，圣人是一个完整的人，由此出发，他思考了许多问题，如他就知识、语言进行了反思，掌握各种客观事物的经验基础和客观规律，然后进行分辨、梳理，形成一种规划，这就是他的“理”。他的“理”就是以理性为基础的法，用之于人际关系就是礼，用之于建立社会和谐秩序就是法。所以，用现代的法学观点看，荀子的“法”就是一种建构理性，就是一种建构性的、实证性的立法，也就是社会法制的基础。荀子由此实现了由道德意识向社会法制的转换。在这种社会法制上，人能够悠游其中，能够实现孔子的那一种道德的自主性。我们如果掌握古典儒家的这种传统，对我们认识研究现代人权思想、人性伦理会有很大帮助，这也是我之所以提出要重新认识儒家德性伦理和现代西方人权思想的原因。
四、当前我们所面临的问题及解决问题的方法
在当代社会中，面对着诸多的道德生活、社会生活、经济生活、政治生活所产生的问题，儒家传统能否或在多大程度上解决现代社会问题并发挥其作用呢?今天，东西方之间的沟通中存在一些问题，如果能沟通中西、结合中西，不但东方学习西方。而且西方也可以学习东方，才能建立起更好的世界社会秩序。当我们即将进入21世纪之际，面对众多的社会问题，如果重新认识、重新思考，使人类有一个更好的未来，这是大家的迫切希望。所以，我们如何以全球的眼光，来掌握儒家思想丰富的资源．同时面对当前人类的处境，建立一套具有人性伦理内涵的人权伦理，是一个最根本的问题。现在我只提五点，来说明人类当前所面临的一些根本问题及解决这些问题的方法。
(1)整体伦理的观点：如何同时以人权与道德为内涵。
西方学术界认为西方社会已经发展到一个非常民主、非常重视个人权利的时代，认为可以抛弃过去所谈的德性、责任等，一切从功利、权利出发来考虑问题。这就是为什么我们看到在西方的伦理学里面，往往只谈权利问题、功利主义问题，而对人的德性、对社会责任等强调不够。当然，也有部分西方伦理学家主张我们要回到德性，要研究社会责任，可见，这仍然是一个值得探讨的问题。就整个西方历史来看，西方历史开始是讲德性的。当然，它的德性，像亚里士多德所讲的德性，不一定刚好等同于儒家所说的德性，但它与儒家有互通的地方。到了康德，德性完全变成一种责任理性，他把德性中所包含的人情摆在一边，过分理想化了，这就成为一个问题。到了19世纪，由于工业革命导致社会利益的自觉，产生了功利主义。到20世纪，由于少数民族争取权益和频繁的战争，人更能够感觉到人的重要性。由此产生人权的观点，这是一个很好的发展。但是，人权伦理应不应该放弃德性，功利主义应不应该放弃责任，这是应值得探讨的问题。我所提倡的是整体伦理，就是如何结合权力和责任、功利和德性这四种需要，使人类能更进一步地掌握人的整体，使人能够成为更整体的人，使人类社会更具整体性。儒家就人性论来谈人权，显然能进一步扩大人权伦理的内涵。今天，人权学说已发展到第三期。第一期人权是政治人权，第二期人权是经济人权，第三期人权可以称为文化人权、社会人权，也可以称为伦理人权。在第三期人权中，人作为人，他的整体价值是什么?在各方面力量的压迫下，人还能否维护人的自主性和创造性，以实现人的整体价值?
(2)经济伦理：如何重利而不忘义，如何不因利而背义。
经济伦理以功利主义为主，特别是卢梭在他的《契约论》中提到：“只有在相对经济发展的基础上才能够谈民主与自由”。这一点说明了经济发展的重要性，因为只有在经济发展的过程中，我们才能掌握人的物质基础。孟子也谈到人无恒产难有恒心，意即人不能丰衣足食，就无法去谈礼义。这里的矛盾就是当人们丰衣足食之后，就可能为富不仁，就可能见利忘义，因此，经济发展很重要，但更重要的是重利而不忘义，不因利背义，能够在经济行为中掌握公平，掌握正义，这是最大的问题，这在第二期人权学说中非常重要。
(3)民主伦理：如何运用民主实现社会正义并开拓人权(有关民粹主义民主政治、目标平等和公开性问题)
民主寄寓于人权，有它的道德基础；民主是要实现社会正义的，民主不等于民粹，这是第一点。如何用民主来实现社会正义，用社会正义来规范民主的发展，是开拓丰富人权的内涵，使第一、第二、第三期人权成为整体人权所涉及的第一个问题。当人类打破许多界限、边界，如国内、地区贸易走向世贸组织时，就涉及到一个国际平等和国际民主问题。我们注意到西方存在一种两项论(两面论)，即国内民主，国外不民主。所以，在全球化的浪潮中，我们应该掌握国际民主和国际公平，在参与国际组织中要求民主。不能因为是强国就去强制弱国，所有国家都要参与民主，参与国际组织，以建立国际性的具有道德内涵的立法。
(4)教育伦理：认识人的整体性与社会的整体性。
教育伦理的重要意义在于认识人的整体性与社会的整体性。当代社会要发展，必须重视教育；人权的发展依赖于教育的发展，要教育人怎样做人，怎样修德而后治身。我们不但要尊重权利，也要尊重德性。在今天的美国，许多年青人都很讲权利，很懂得权利，有权必争，但不懂得德性，不懂得在道德的基础上解决问题，常常就因为权利造成许多纷争，造成很多诉讼，造成很多浪费甚至大的悲剧。我认为，如何通过教育使下一代认识到人的尊严是建立在德性基础之上的，而不应当仅仅在法律保障的前提下去争取人的尊严和权力，这是极为重要的，也是建立和谐的社会所必须的。任何社会如果只讲权利，不讲道德，权利变成没有道德基础的权力。这个社会就不可能是健康和谐的社会。
(5)科技伦理：人不因科技的发展而丧失人性、人权及人的尊严。
随着当代科技的飞跃发展，人权面临着严重的危机。当今的科技发展有了质的飞跃，人可以掌握自己的命运，可以控制别人而为人所不知，如为伦理学家所关注的基因生物学发展到今天，研究证明人有99.99％的基因是一样的，不管你是黄种人、黑种人还是白种人，大家都是平等的，差异的仅有0.01％，这让我们了解了人类的共同性。因此，如何维护人的独立性，不使人变成被控制的对象，是维护人权和人的尊严的重要问题。因为，基因生物学的发展，人的器官可以复制，人的生命可以改造，人甚至可以制造生命，这些都会造成对人的存在的意义和价值的危机，如何保护人继续成为自然发展的整体，这都是新人权理论必须要考虑的问题，也是在人权基础上的法律、在人性基础上的人权必须要考虑的问题。讨论人权，重点在发挥人的整体性，在尊重人，在寻回人的自尊，无疑，这个问题是人类进一步发展人权思想时的重要问题。
[作者系美国夏威夷大学教授]
陈独秀的人权思想
http://www.chinalawedu.com/news/15300/157/2006/9/zh03571839151119600220330-0.htm
在二十世纪初的中国思想界，当许多人对人权理论还非常陌生或处在不自觉的认识阶段是，陈独秀却以他那锋芒毕露勇往无遮的笔触，充分展示出人权理论的丰富内涵及其对中国人民的现实意义。如果说人权主义者就是在理论形式上明确高举人权旗帜并以要权为本位构建社会政治结构的思想家的话，那么，陈独秀当为现代中国人权主义第一人。在他之前，虽然康有为、梁启超、严复、沈家本、孙中山等人都有丰富的人权思想，都在不同程度上提出了人权口号和主张，但都没有达到陈独秀在人权理论上所达到的高峰。是陈独秀“科学与人权并重”的呐喊彻底唤醒了国人对自身处境的意识，终于明白人权的价值和意义。陈独秀的人权思想以其直接了当、旗帜鲜明、通俗明白、富于鼓动的特点在现代中国人权思想史上树立了一个重要的里程碑。
陈独秀的人权思想形成于马克思主义和社会主义思想开始在中国传播之际。他的人权理论深刻地反映出理论的内在逻辑与现实政治斗争需要的矛盾和纠缠。他在人权思路上从个人本位主义走向社会主义的曲折艰难历程充分反映出一些中国社会主义者的精神之路。陈独秀在人权问题探索中的得与失几乎成为二十世纪中国追求马克思主义和社会主义的人们奋斗历程的缩影。陈独秀个人的荣辱史便是二十世纪中国人权的真实写照。他从共产党总书记的高座上猛跌下来，被开除出党，成为政敌的阶下囚，丧失人身自由；出狱后面对无情政治的打击他终于反悟，结果悄然病死江津。他一生的颠沛流离酸甜苦辣始终取决于无情的政治斗争。政治斗争给人权带来的阴影伴随着陈独秀乃至每一个中国人的命运踽踽前行。研究陈独秀的人权法思想及其不同历史时期的内心苦衷，对于总结现代中国在人权斗争中的经验和教训，对于正确认识和全面理解人权理论的意义，无疑具有重要的作用。
一、个人本位主义人权观
陈独秀对人权的认识经历了一个从不自觉到自觉的过程。其中促成这一过程变化和演进
的催化剂是帝国主义列强对中国的瓜分以及洞开国门后鲜明对照下的愚昧和落后。人1897年纵论杨子江形势以图抵御外侮开始，在爱国主义思想的推动下他逐步为国人丧失权利痛心疾首，不断揭露凌辱，鞭挞旧俗。1914年以前，他的人权思想还处在自在的发展阶段。此时陈独秀虽然强烈地感受到权利的不平等，但他对近代西方人权理论还不了解。他还没有主动地自觉地举起人权旗帜，宣传人权理论。
1914年《爱国心与自觉心》一文标志着陈独秀人权思想的形成。通过接触西方文化，他的思想认识产生了一个重大飞跃。此时的爱国心不再是盲目的，而是自觉的。从爱国家开始走向爱宪政爱权利。他为国人在专制政体下无丝毫自由权利与幸福而愤怒而哀怨；他对西方国家人民权利载诸宪章以及日本确立以及日本确立宪政人权日进国势日强而赞叹而沉思。答案是必须追求“人权自由主义”，破除帝国主义，走以宪政保要权的道路。现代中国“人权主义”的旗号实际上是陈独秀最早亮出的。他指出“夫帝国主义，人权自由主义之仇敌也，
人道之洪水猛兽也，此物不僵，宪政终毁。“[1]从反对帝国主义进而反对封建主义，到提倡自利主义和个人本位主义，他的人权主张便逐渐具有深刻的社会意义和认识意义。
从1915年《新青年》创刊到1921年中国共产党成立，这一时期陈独秀的人权思想逐渐走向成熟。他在这一时期关于人权的论述最富有创造性和感召力。他的人权思想的成熟是在各种因素的对立和矛盾中完成的。其中自利主义、利他主义、唯心主义、唯物主义、个人主义、集体主义、国家主义、社会主义等等当时所可能出现的各种价值主张都在他的人权思想中找到了一定的位置，留下了显著的痕迹。尽管如此，他的人权理论的基调依然是清晰可见的：这就是个人本位主义人权观。
在《新青年》1卷1号中，陈独秀就以直率无误的笔调明确号召人的解放，提出“以自身为本位”，“完其自主自由之人格”。他将人权理解为“自主之权”。人权与奴役水火不容。“自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。”[2]人权的基础在于人格的平等。人格的平等性表现为人格必然是独立自主的。人权的自主性与人格的平等性是同一的。就自主性和平等性而言，人绝无奴隶他人之权利，也绝无以奴隶自处之义务。自主、自由、独立和平等应该成为人权的基本特性。这些特性所体现的精神便是个人本位主义：“不以自身为本位，则个人独立平等之人格，消失无存”，[3]应该说陈独秀对近代人权学说精神的理解是十分透辟的。他将科学和人权视为人类近代历史舟车的“两轮”。鉴于“科学之兴，其不在人权说下”，陈独秀提出了“当以科学与人权并重”的口号。陈独秀对人权性质的阐述本身就体现出一种追求科学的精神。他力图寻找出人权发展的“科学法则”。
在陈独秀那里，科学与人权并重不仅仅是一个口号，而且还贯穿在他对人权问题深入研究中。他将人权说、生物进化论和社会主义学说视为近代文明最足以使人心社会划然一新的三件大事。1789年法国人权宣言得到陈独秀的高度称赞，认为宣言的刊布使欧洲人“晓然于人权之可贵”，[4]群起抗君，走向宪政。值得注意的是，陈独秀所倡导的人权说实际上已不同于法国的人权说。陈独秀已经将人权说与社会主义学说相结合，从主张政治平等进而主张社会平等。法国的人权宣言保障的是私有财产制度。陈独秀所倡导的人权说从一开始就受到空想社会主义者巴贝夫和空想社会主义者圣西门、傅利叶等人的影响，主张废除私有权制度。他指出德国的拉萨尔和马克思继承了法国空想共产主义者和空想社会主义者的学说，“发挥而光大之”。[5]陈独秀所要发挥和光大的人权学说已经具有了社会主义的性质。仅就其人权主张的社会主义性质而言，也应该说陈独秀是现代中国人权主义第一人。
陈独秀在人权探讨中所体现出来的讲求科学法则的科学精神还表现为他对人性、人道的执着追求。他的人权理论在具有社会主义精神的同时，充满了人道主义和人性主义的精神。他对个人主义人权的热烈宣传是与他对人性的深刻理解分不开的。他将人权视为人的主体性的必然要求。他宣称：“人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。”[6]他认为人是性灵、意思和权利的主体。人权便是这些主体性的表现。他说：“自唯心论言之，人间者，性灵之主体也；自由者，性灵之活动力也。自心理学言之，人间者，意思之主体也；自由者，意思之实现力也。”自法律言之，人问者，权利之主体；自由者，权利之实行力也。“[7]可见，人权的本质在于人的主体性所要求的自由。自由作为活动力、实现力和实行力是主体一日不可或缺的。无自由则主体性无从表现。从这一点看，人权的本质在于自由；自由的本质在于个人主义；因为性灵、意思和权利”皆非个人以外之物“。基于上述这些层层深入的细致的理论分析，陈独秀针对中国传统和中种种破坏人权的卑劣不法残酷衰微之象，明确指出：”欲转善因，是以个人本位主义，易家族本们主义。“[8]通过对人格和主体性的探讨，陈独秀得出个人本位主义的人权结论。这一结论在他对个人与国家关系的探讨中得到进一步映证和巩固。道理是简单明了的：”集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。“[9]国家由个人集成，国家就理应成为”为国人共谋安宁与幸福之团体“，”国家者、保障人民之权利，谋益人民之幸福者也“，这是陈独秀对国家本义的基本认识。基于这一认识，实现和保障个人人权自然应该成为国家的宗旨，国为人权在本质上是个人的。陈独秀将人权的独立、平等，自由精神视为人类彻底觉悟象征。他所大声呼唤的”最后觉悟之最后觉悟“便是在人权精神上的觉悟。
陈独秀的个人本位主义的人权理论是对社会主义学说的重要补充。他对社会主义的个人本位主义人权精神的理解与科学家梅特尼廓甫的社会主义理论的影响分不开的。梅氏通过对生物组织的科学研究得出结论：“故为社会组织之便利计，未可强人以牺牲，敢断言曰：人类社会生活之组织，当以个性之研究为第一义。”[10] 这一科学研究成果受到陈独秀的高度重视。陈独秀称赞他“设词缓而树义坚”，虽专主张个人主义，而生平行事多博爱利他之事。梅氏的研究成果经过陈独秀加工和吸收并运用于人权理论研究形成了别具一格的个人本位主义的人权说。强调个人自由、个性发展、个人平等、个人本因，这是陈独秀个人本主义人权观的基本特征。
在提倡个人本位主义的同时，陈独秀还对家族本位主义进行了揭露和批判。他将中国封建社会的根本特征归结为个人本位主义相对立的家族本位主义。他指出宗法制度有四大恶果：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒息个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰戕贼个人之生产力。这四大恶果中，每一项都是对人权的侵害。他认为宗法社会的根本特征是“以家族为本位，而个人本位主义，易家族本位主义。”[11]家族本位主义固然是中国封建社会制度的一大特征。但是，如果将中国封建社会的根本特征归结为家族本位主义则是不够的。与个人本位主义相对立的是集体本位主义。家族本位主义只是集体主义的表现现式之一。以个人本位主义易家族本主义固然必要。但更重要的是要以个人本位主义易集体本位主义。从理论上看，中国社会中个人自由权利只所以长期受到压迫和踩躏，归根到底是由于集体本位主义所造成。家庭、家族只不过是社会基层集体单位而已。国家本位社会本们的大集体主义才是家庭本位家族本位的小集体主义的后盾。在中国，封建宗法的家族关系被废除后，并非就意味着个人自由权利会随之得到恢复。人权作为个人自由权利的高度概括主要是针对国家社会的公共权力的异化现象提出的。不动摇国家社会本位主义便不能从根本上解决问题。家族本位主义固然是人权主义的敌人，但还不是大敌。人权主义的大敌是国家社会本位主义。在陈独秀所讲的家族本位主义的四害中，实际上每一项都是国家社会本位主义造成。无论是人身权利的被剥夺，还是思想表现自由的被侵害；无论是法律平等权的丧失，还是个人生产力的被破坏，归根到底都是国家社会本位主义泛滥的结果。家族本位主义只不过是国家社会本位主义的衍生物。它们在理论上属于集体本位主义的范畴。不从批判集体本位主义的高度看问题，人权观念在人们的意识深层终难扎根。在封建家簇宗法关系被废除后，国家社会本位主义及其他形形色色的集体本位主义依然会以各种形式危害个人自由权利，侵蚀人们的生活和心灵。甚至连提倡个人主义人权的人们也会不自觉地陷入集体本位主义而不能自拔。陈独秀后期一度在阶级专政与人权关系问题上表现出来的动摇和徘徊，便是对集体本位主义缺乏认识的结果。近代中国许多思想家但批家庭本位主义不批集体本位主义的现象和教训，是值得后人认真总结和记取的。
二、倡导思想言论自由
陈独秀人权思想的彻底性还表现在他关于思想言论自由的主张上。他对思想言论自由的倡导和论证不仅具有深刻的现实意义而且具有深远的历史意义。
陈独秀对思想言论自由的重要性有着深刻的认识。他将思想言论自由视为“文明进化的第一重要条件”。[12]没有思想言论自由，社会就难以进步。所谓“第一重要”，也就是相当于今人所讲的“首要人权”。[13]在各项基本人权中，如果还要进一步强调其中的第一重要权利的话，那便是思想言论自由。“首要”或“第一重要”的提法反映出二十世纪中国改善人权状况的现实需要。
陈独秀主张的言论自由是不受法律限制的言论自由。言论自由首先是批评和反抗法律文明的言论自由。如果言论不能反对现行法律和违背现行法律的话，也就没有自由。陈独秀在《法律与言论自由》一文中明确提出，法律只应拘束人民的行为，不应拘束人民的言论，因为言论要有逾越现行法律以外的绝对自由，才能够发现在文明的弊端，现在法律的缺点。“言论自由若要受法律的限制，那便不自由了。言论若是不自由，言论若是没有，违背法律的自由，那便只能保守现在的文明，现在的法律，决不能够创造比现在更好的文明，比现在更好的法律。” “原本受到专制主义迫害的人们在掌握政权以后，却反过来又以专制主义压迫别人，唯我真理，唯我独尊，实行思想文化专制。一幕又一幕的人间悲剧就这样在中国的历史舞台上无休止地演下去。”[14]在言论自由与法律的关系问题上，陈独秀已经讲得再明白不过了。他的通俗说法是：言论自由是父母，法律文明是儿子。现在的法律文明不过是过去的言论自由的产物。将来要创造新的法律文明，就必须首先允许新的言论自由。中国近代史表明，过去受压迫的人们在没有掌握政权以前呼吁言论自由，而一旦掌握政权后便将自己的言论固定在法律上，不允许新的言论自由。这样可悲可恶的现象不断延续重复，令陈独秀愤恨感叹不已。他表示“最奇怪的是旧言论自由造成了现在的法律文明，每每不喜欢想创造将来法律文明的新言论自由出现。”消除这种奇怪现象至今依旧是中国人所面临的一项艰巨任务。
法律不得限制思想自由的道理很简单：因为思想本身并无罪恶可言。从来与思想问题相关的罪恶都是由于利用政府权势压迫不同思想实行思想专制所造成。对于利用法律和利用政府来压迫异已思想的专制主义做法，陈独秀一向是深恶痛绝的。他揭露道：“无论新旧何种思想，他自身本没有什么罪恶，但若利用政府权势，来压迫异已的新思潮，这乃是古今中外旧思想家的罪恶，这也就是他们历来失败的根源。”[15]压迫思想压迫言论的专制主义者从来都没有好下场。他们最终是要被历史所唾弃的。陈独秀所亲身经历的近现代中国的发展过程充分展示了这一历史规律。凡依靠政府权势压迫异己思想推行唯我独尊的人们终将归天失败，尽管有时压迫者自身的思想含有合理成分，其失败的根源在于其压迫思想言论的做法。陈独秀所揭示的这个道理不仅当为思想家们所记取，而且应该为当权者们所自戒。那些自以为实行思想专制便能安定久治的人们不过在重蹈历史的覆辙。顺乎潮流符合民心的思想终将冲破强树设置的重重障碍而流行于世。
陈独秀还认为言论自由的核心是政治言论自由，而政治言论自由首先是发表反对政府反对法律的言论的自由。如果人们对政府和法律不能批评和反对的意见，只能发表拥护和赞成的意见，也就无所谓言论自由。“若认为人民发言反对政府或政府中某一个人，即为有罪，则只远在二千年前周厉王有监谤之巫，秦始皇有巷议之禁，偶语之刑，汉武帝更有腹诽之罪，彼时固无所谓言论自由也。而廿世纪之民主共和国，似乎不应在此怪现象。[16]陈独秀对国民党政府迫害不同政见者的罪恶的批判具有普遍的深远的历史意义。一个政府如果不允许宣传与自己的主义”不相容之主义“，那么在实质上便同封建专制主义和法西斯主义无二。是否允许不同政见的发表，这是衡量一个国家人民是否享有言论自由的根本标志。这一看法已为文明国家所普遍接受。陈独秀所阐述的这个道理虽然明白无误，然而它在中国的政治生活中一直未被当道者所接受。这就难怪陈独秀对中国当道者的文明意识的低下感慨万千忿怒不已了。
言论自由不仅包括政治言论自由，而且包括其他言论自由。在其他言论自由中，陈独秀针对中国社会假话空话流行的弊端，提倡说老实话的自由。他指出：“个人不说老实话，其事还小；政府使人不敢说老实话，事情已经够严重了；社会不容许人说老实话，则更糟。”[17]中国社会中说老实话的人之所以少于说谎话的人，其根本原因不在于中国人种的低下和卑劣。政府使人不敢说老实话，这是中国社会自古以来千年不易的传统。动辄以思想入罪以言论入罪，说老实话的人自然一天少于一天，说谎话的风气便一天盛似一天。人心不诚，世风日下，便成为二十世纪中国社会的不治之症。时至今日，说谎者阵容之庞大当属世界之最。势力小人说假话，自然不奇怪。然而读书人乃至科学家也都跟着说假话，诚然可悲了。西方人指责中国人是“地球是最会骗人的民族”、“在拉栖代孟，偷窃是准许的；在中国欺骗是准许的。”[18]对此指责，笔者无言可对。牢笼思想压迫言论的结果必然会造就虚伪欺诈的民族。但愿中国人能够像陈独秀希望的那样，以说老实话为荣；但愿政府能够像陈独秀希望的那样，允许言论自由。解放思想，解放言论，科学才会发达，政府才会清明，社会才会有生气。
在二十世纪中国，许多人一方面在口头上赞成言论自由，另一方面却习惯于提倡统一思想。统一思想的口号已经成为人们所普遍接受不加质疑的社会观念。对此，陈独秀很不以为然。在抗日战争期间，有人主张将统一思想信仰作为各党派合作抗日的条件。陈独秀指出，这未免太过幻想了，而且是一种“有毒害的幻想”。思想信仰统一了，实际上只有一党存在，根本无所谓多党合作和团结了。统一思想的提法在根本上就是同思想言论自由相悖的。“统一思想信仰，根本是一个荒唐无稽的幻想。”[19]大量历史表明，思想不仅不应该统一，而且实际上也统一不了。中世纪欧洲的宗教法庭用过无数次烧杀酷刑也消灭不了异教徒。不仅没有把思想信仰统一起来，反而导致无数的教派产生。中国的汉武帝和董仲舒都热心于统一思想信仰，结果朝廷中儒、法、黄、老的斗争始终未休。后汉诸帝以纬来统一思想信仰，然而终于制服不了桓谭、王充。陈独秀认为这些严酷的历史教训足以表明，统一思想信仰的主张根本上是有毒害的不可能实现的幻想。从陈独秀反对统一思想的论述来看，他关于思想言论自由的主张是相当彻底的。他笃信马克思主义和社会主义，但并不主张以它们来统一人们的思想。他提倡不同思想信仰通过充分的言论自由进行竞争。这一点在当时无论是右派还是左派都不愿接受。中国人习惯于用强权和暴力解决思想信仰问题，由此便产生周而复始循环压迫的历史怪圈。
是否允许思想言论自由，这是判断当代国家政治生活性质的基本标准。不允许思想言论自由的政治统治在本质上同法西斯统治别无二致，关于这个道理，陈独秀在《我们为什么反对法西斯特》一文中讲得非常清楚：“法西斯的统治是要停止人们思想之自由”，“我们之反对法西斯特，不唯其名唯其实，无论他挂的是何等金字招牌，无论他为了何种目的，只要他在事实上采用和法西斯特同样的手段，我们都一律反对。”陈独秀此话不仅是针对德意日法西斯主义而发的，而且也是针对当时党内“只问目的，不择手段”的残酷斗争无情打击而发的。此时陈独秀的思想倾向和人权意识已经同任何轻视思想自由的观点无法同道了。经过多年波折坎坷，出狱后的他终于又回到高呼“人权自由主义”的《新青年》时期的思想境界。从宣传科学与人权并重，到鼓吹阶级斗争和专政、再到重新倡导人权民主运动，转了一圈终形成新认识。这就是对社会主义的新认识。他断定当时的苏联在本质上“早已离开社会主义了”。[20]他认定正的社会主义在理论和实践上都必须是尊重人权自由的社会主义。这种看法坚定了他对社会主义的信仰。尽管遭受党同伐异的打击，他依旧确相资本主义经将被社会主义所取代。但这种社会主义是充满人权主义精神的社会主义。应该说，陈独秀是中国最早认识社会主义的人权主义精神的共产党人。
陈独秀对思想言论自由的高度重视还体现在他对宪政精神的理解上。他强调指出：“从舆论以行庶政，为立宪政治之精神。蔑此精神，则政乃苛政，党乃私党也。”[21]他所讲的舆论是由不同声音的言论构成。此种舆论亦被当作“国民总意”。他认为舆论与党见不能等同。党见乃舆论之一部分而非全体。不同党见不同政见以构成舆论是宪政的基础。离此舆论便无宪政可言。他所谓宪政主要有两大因素：“一曰庶政公诸舆论，一曰人民尊重自由。否则虽由优秀政党掌握政权，号称政党政治则可，号称立宪政治则犹未可。”[22]高度重视言论自由和舆论的重要性，这表明陈独秀的宪政主义思想与其人权主义思想是融为一体的。以人权精神等到宪政；以宪政制度保人权。在陈独秀那里，人权主义与宪政主义是互为表里密不可分的。人权主义与宪政主义的结合虽然在二十世纪的中国没有引起人们的高度重视，但在中国思想史上终将会产生深远的影响。
三、抵抗力与抵抗权
二十世纪上半叶的中国，由于民族矛盾和阶级矛盾不断加剧，抵御外侮反抗专制的抵抗权意识在社会上广为流行。特别是在思想界，抵抗权意识尤为浓厚。陈独秀的抵抗权理论代表了当时激进的革命派的抵抗权思想。他反对采用和平派的非暴力反抗或不合作主义的态度，而积极主张有组织有系统的暴力革命。
陈独秀的抵抗权意识最初产生于救亡图存的危机感。早在1904年他在《亡国篇》中就号召国人反抗帝国主义侵略和努力挽回利。1905年创办《新青年》时期他特意撰写《抵抗力》一文系统论述抵抗权的意义和作用。此后便一发不可收拾，放言抵抗，倡导革命，直至生命最后一息。
陈独秀首先从万物必须皆具抵抗力方能生存进化的道理来论述抵抗力的意义。从自然万物方面看，“抵抗力者，万物各执着其避害御侮自我生存之意志，以与天道自然相战之谓也。”[23]抵抗的目的在于避害御侮自我生存。自然界以抵抗力的强弱为标准形成优胜劣败的进化规律。至于人类社会，同样也有抵抗力的问题。“自政治言之，对外而无抵抗力，必为异族所兼并，对内而无抵抗力，恒为强暴所动持。抵抗力薄弱之人民，虽尧、舜之君，将化为桀、纣；抵抗力强毅之民族，虽路易、拿翁之枭杰，亦不得不勉为华盛顿，否则身戮为天下笑耳。”[24]人民只有具备抵抗力才能外御强族内防暴政。抵抗力是每个人作为人都不可缺的基本权利。“盖失其精神之抵抗力，已无人格之可言；失其身体之抵抗力，求为走肉行尸，且不可得也！”[25]陈独秀论述抵抗力就是为了使国人增强抵抗权意识，对外抵抗帝国主义侵略，对内抵抗侵害人权自由的专制暴政。
陈独秀认为缺乏抵抗权意识以及抵抗力薄弱是中国“最深最大之病根”。1915年日本有人撰写《支那之民族性与社会组织》讨论中国人的国民笥。作者认为中国人缺乏抵抗意识，“彼等但屈从强有势力者而已”：“使知国家为何物，民权为何物，自由为何物，其日尚远也！”日本人的此等评论深深触动了陈独秀的不屈灵魂。征诸中国人的国民性，此言恰中要害。缺乏抵抗权意识以及抵抗力薄弱不正是国民性的基本特征吗？对此评价“又何能强颜不承”。面对此种国民性，陈独秀感愤泪下，“真堪痛器矣！”中国几千年专制主义历史不外乎表明“吾国社会恶潮流势力之伟大，与夫个人抵抗此恶潮流势力之薄弱”。屈从专制和强权，不愿作政治上之抗争，缺乏人权自由观念，这是中国落后于西方的病根所在。针对国民的劣根性，陈独秀极力提倡传抵抗权意识，主张从改变国民性做起。
增强抵抗权意识和抵抗力需要解决从思想到体制一系列问题。陈独秀着重指出以下三害必须清除。一是学说之害。中国传统学说理论中缺乏强梁敢进之思。老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无。传统学说不利于增强抵抗力。这是陈独秀对传统思想的基本看法，二是君主专制之害。在君主专制制度下，生死予夺，惟一人之意是从。人格丧亡，异议杜绝，民德民志民气扫地而尽。欲求增强抵抗力必须消除君主专制之流毒。三是统一之害。“政权统一，则天下同风，民贼独夫，益无忌惮”。陈独秀认为以上三害是造成国民抵抗力薄弱的根本原因。他号召以热血荡涤此三害从而增强国民的抵抗权意识和抵抗力。
在抵抗权的基本形态中，陈独秀根据当时中国社会矛盾情况极力主张革命权，而对和平主义的非暴力反抗主张不感兴趣。这一倾向在《论暗杀、暴动及不合作》（1923年）一文中表现得尤其突出。他认为暗杀、暴动及不合作在性质上同革命有着根本的区别。暗杀这一古老的抵抗方式在陈独秀看来是第一廖误的方法。善恶都是由社会关系和阶级关系决定的。暗杀者往往只看到个人，看不到社会与阶级。暗杀的结果只会引导群众崇拜个人力量而缺乏阶级觉悟和社会意识。因此，陈独秀认定“暗杀不但不是革命的行为，而且是革命之障碍”。至于暴动，陈独秀采取的是部分否定和部分肯定的态度。从手段上讲，暴动与革命有相似之处。革命通常要采取暴动的手段。陈独秀在根本上并不反对暴动。他反对的是无组织无计划无系统一时冲动的暴动。他尤其反对指望利用旧军队或土匪之类达到革命目的的暴动。此种暴动即使能取得一时成功，但不可能在实际上推倒旧统治阶级的势力。至于和平的不合作主义，陈独秀是极力反对的。他认为不合作主义是“消极的”、“浪漫的”、“和平退让的”，是“革命的障碍物”。他反对的不合作主义包括印度独立运动领袖甘地的非暴力反抗主张。从陈独秀关于不合作主义或非暴力反抗的认识来看，他对于和平运动是抱有成见的。和平抵抗或非暴力反抗是本世纪在世界范围内广泛出现的新思潮，从总体上看，它标志着人类理性和社会文明正在走向一个新阶段。陈独秀对和平抵抗运动的偏见及其思想深处的暴力主义倾向是与大革命时期残酷的阶级斗争的影响分不开的。当时反动统治阶级势力之强大以及军阀官僚政治之黑暗使共产党人认为和平反抗的道路走不通。惟有革命才是建立新社会的有效途径。
陈独秀虽然反对暗杀和暴动，但他并不反对行使暴力。非但如此，他还主张大规模地有组织有系统有计划地行使暴动。这就是革命。他提倡“科学的革命运动”，即组织民众积极革命，进行有系统有计划有训练有纪律的暴动。确切地说，在根本上他反对的只是个人的暗杀，而赞成有组织的暗杀和明杀；他反对的只是一时无组织的暴动，而赞成持续有组织的暴动。陈独秀是一个革命家，也是一个暴力主义者。革命家并不必然是暴力主义者。但陈独秀的思想倾向是暴力主义的。这与中国式的马克思主义革命学说的影响分不开。非但陈独秀，而且毛泽东等人的思想倾向也都是暴力主义的。在他们看来，和平心理是“小资产阶级”的心理；甚至认定“自来小资产阶级出身的改革家，总脱不了浪漫的倾向”。似乎主张明杀、有组织的暴动和暗杀才是无产阶级心理。于是乎暴力运动的结果是以暴易暴。革命时期喜好暴力，和平时期也喜好暴力。缺乏和平意识是陈独秀、毛泽东等人思想共同之处，也是二十世纪中国思想界的一大缺陷。
陈独秀的抵抗主义与其暴力主义是同一的。这一点在他关于“无抵抗的无政府主义”的讨论中表现得较为明显。他在《讨论无政府主义》一文中提出“抵抗主义”问题。他反对无政府主义者关于人人有自由退出社会的权利主张，并认为这种和平退出主张是“极端的个人主义”。“抵抗必须强力”，这是陈独秀对抵抗方式的基本认识。他甚至这样批评无政府党人：“你既然不敢附和‘以暴易暴的办法”’那么，将来推倒资本阶级以后，你们无政府党一定反对以资本阶级压服劳动的办法压服资本家了，难怪有人说无政府党是资本阶级底好朋友！“[26]以暴易暴，循环往返，压迫者的手段总能得到继承和发展。这是暴力主义和专政主义自身所无法克服的现象。对于社会运动来说，目的和手段是不能绝然分开的。不择手段的结果往往同原先的目的相违背。关于这一点，陈独秀直到晚年抱病江津形只影单时才终于觉悟。”只问目的，不择手段“的做法最终导致以暴易暴，而不会有更好的结果。
陈独秀的抵抗权思想还表现为提倡“直接行动”。他在总结五四运动精神时说，五四运动特有的精神表现为两点：一是直接行动；二是牺牲的精神。“直接行动就是人民对于社会国家的黑暗，由人民直接行动，加以制裁，不斥诸法律，不利用特殊势力，不依赖代表”[27]五四运动是中国人民行使抵抗权的典型事例。作为运动的领导人，陈独秀对运动精神的总结应该说是准确的。缺乏直接行动的精神和勇于献身的精神，也就是缺乏抵抗权精神。五四运动在本世纪中国社会进程中只所以有巨大和深远的影响，其根本原因是它以抵抗权精神唤醒沉睡的中国人民。
人民是国家的主人，反抗贪官污吏和专制暴政是人民当家作主的权利。陈独秀奔走社会革命运动几十年，就是为了号召人民起来行使主人的权利。他说：“人民是国家的主人，官吏是国家的公仆，公仆不良，主人有权利起来赶走他们！不起来赶走他们，是人民自暴自弃；失望灰心，更是自杀！”[28]人民奋起行使抵抗权反抗暴政和打击贪官污吏，这是人民当家作主的前提和条件。抵抗权是逻辑上的首要人权。对此，陈独秀是清楚的。他的人权主义在根本上也是抵抗主义。然而，历史表明仅依靠行使的抗权来赶走贪官污吏是不够的。赶走一批，又来一批。解决问题的根本办法还要依靠建立一套使贪官污吏无由横行的民主宪政制度。不然的话，任何性质的革命和抵抗终将无济于事。陈独秀晚年对此亦颇有感悟。他以无可奈何而又不甘罢休的愤闷情绪写道：“我奔走社会运动，奔走革命运动，三十余年，竞未能给贪官污吏的政治以致命的打击，说起来实在惭愧而又忿怒；然而我过去不曾自暴自弃的自杀，将来也不会自暴自弃和自杀，但愿与海内外志同道合的人们携着手共同奋斗到底！”[29]一代伟人革命终生的感慨表明，抵抗主义必须同民主宪政主义相结合才有出路。依靠暴力革命只能打倒旧的贪官污吏，但却不能建立新的社会制度。如何才能建立新的社会制度，这是陈独秀留给后人的一个至今仍未有满意答案的课题。
四、自决权与自治权
在人权的诸形态中，陈独秀不仅深入论述了个人人权，而且还论及集体人权。在集体人权中，他关于自决权和自治权的论述尤为深刻，充分表现出其爱国主义和民主主义的追求。陈独秀的民族自决权思想也是其抵抗权思想的一个组成部分。面对帝国主义列强的侵略，任何一个具有爱国主义和民族主义思想的人都会同陈独秀一样由愤恨起而号召抵抗，特别是当政府对外卖国求荣断送国民的生存权利，对内专制无道非法侵害国民的自由权利时，由对外抵抗自然进而对内抵抗，由倡导自决权自然进而倡导自治权。陈独秀的民族自决权思想是针对帝国主义和残民主义传统而发的；而其人民自治权思想则主要是针对专制主义和官僚政治而发的。不过，这两方面思想在内容和逻辑上都有密不可分的必然联系。
陈独秀认为国民觉悟程度可以从三方面来看，一是爱国心之觉悟；二是政治不良之觉悟；三是社会组织不良之觉悟；三是社会组织不良之觉悟。其中，爱国心之觉悟也就是“国民自保及民族自决精神”。此种觉悟一般国民都在不同程度上具备。爱国心常人皆有。但具体到爱国的内容，则有一个如何理解爱国的问题。陈独秀关于民族自决权的爱国主义思想有着更为深刻的含义。为了阐明自己的爱国主义思想的精神，他提出了“应当不应当爱国”的问题。他说：“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。原来国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调和人民纷争的机关。善人利用他可以抵抗异族压迫，调和国内纷争；恶人利用他可以外而压迫异族，内而压迫人民。”[30]这里提出了一个爱什么国家的问题。爱国必然涉及到一定的对象。作为所爱对象的国家究竟是否值得爱，这是爱国主义所应该弄清楚的问题。一般来说，爱国心或民族自爱心无可非议。在陈独秀看来，民族自爱心同个人自爱心具有相同的性质。个人自爱心无论如何发达，只要不伤害他人生存，没有什么罪恶。民族自爱心无论如何发达，只要不伤害他族生存，也没有什么罪恶。他爱国不能盲目。所爱国家对外不应压迫他国，对内不应压迫人民。如果没有这一界限，爱国心就是盲目的，甚至是有害的。对于究竟应当不应当爱国的问题，陈独秀的回答是明确的：“我们爱的是人民拿出爱国心抵抗被人压迫的国家，不是政府利用人民爱国心压迫别人的国家。”“我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”
民族自卫主义是陈独秀关于民族自决权思想的基本精神。他的民族自决权主张是反对外国侵略的主张。这一点在五四运动时期表现得较为突出。当时日本侵占东三省并继而侵占山东，中国面临着灭亡的危险。为救亡图存，陈独秀以民族自卫主义号召国民起而抵抗。他表示：“但是‘民族自卫主义’（就是在国土以内不受他民族侵害的主义），我们是绝对赞成的。若因民族自卫，就是起了黑暗无人道的战争，我们都不反对。”[31]他呼吁社会各界联合起来发挥“民族自卫的精神”。此时，他对民族自决权的理解还主要停留在民族自卫权上。民族自决与民族自卫还没有具体地区别开来。至于在没有外国侵略的情况下，有没有民族自决权的问题，此时陈独秀还没有作深入考虑。
在成为共产党领袖以后，陈独秀对民族自决权的认只进一步深化。他逐渐接受了马克思主义关于民族自决权的观点，开始主张无产阶级的民族主义。1924年9月他在《我们的回答》一文中指出无产阶级的民族主义与资产阶级的民族主义有重要的区别。资产阶级的民族主义只提倡自我解放，却不主雍解放隶属自己的民族。这种民族自决权思想包含着不可克服的矛盾。陈独秀也称之为“矛盾的民族主义”。无产阶级的民族主义则既反对他族压迫，也反对压迫隶属于自己的弱小民族。陈独秀倡导的无产阶级民族主义主张一切民族皆有自决权。任何一个民族都有权利决定自己的命运，决定自己是否独立。陈独秀也称这种民族自决权思想为“平等的民族主义”。此时陈独秀关于民族自决权的主张同后来联合国人权法倡导的民族自决权思想是一致的。这就是主张一切民族皆有自决权。这一点在陈独秀有关蒙古独立问题的看法中是非常明确的。当时，国民党和共产党在蒙古独立问题上持有不同的态度。 陈代表共产党表示：“蒙古人愿意脱离中国与否，我们应该尊重他们的自决权，用不着鼓动，我们也并不曾鼓动这个，我们只反对一般人否定蒙古民族的自决权：硬说蒙古是中国的藩属，主张军阀政府出兵收蒙，因此我们主张蒙古人根据民族自决权，有独立反抗的权利。”
[32]在蒙古独立问题上，陈独秀所代表的中国共产党人的主张应该说是符合历史进步潮流的。当时国民党虽然在口头上“承认中国以内各民族之自决权”，但具体到蒙古独立问题上，则又否认蒙古人的民族自决权。在民族自决问题上，各国当权派都是口是心非的。在没有掌权的时候，大谈尊重各民族自决权。一旦成为执政党，就否认本国各民族的自决权。统治者的心态恐怕在任何国家和任何时期都是如此。只有站在被统治者立场上的人们才会有彻底的民族自决权思想。
民族自决权是人民自主权的一种表现形式。自决权的基本精神便是人民有决定自己命运和事务的以利。基于同样的精神，自治权也是人民自主权的重要内容。陈独秀关于自治权的主张如同其民族自决权主张一样，充满了强烈的民烈的民主主义精神。
陈独秀对自治权概念的理解具有多层次的内容。首先，他将自治权理解为人民自治权，这种意义上的自治是与官治相对应的。对于人民来说，官治是被动的，民治则是自动的。陈独秀将民治视为直接民主制，也即人民直接的实际的自治与联合。在官治中，宪法是由代表议定的，在民治中宪法是由人民直接议定。其次，人民自治权有不同的表现形式。陈独秀所主张的民治包括地方自治和同业联合自治。他认为地方自治和同业联合自治才能充分体现民治的精神，才是人民直接的实际的联合。“这种联合自治的精神：就是要人人直接的、不是用代表间接；是要实际表做公共生活需要的事务，不是挂起牌就算宠事。”[33]再次，陈独秀主张地方自治和同业联合自治必须从“最小范围的组织”着手。具体地说，农村地方自治应该从一村一镇着手，不可急于办乡自治。城市地方自治应该从街道自治着手，不可急于办市自治。同业联合会也应从基层着手，从各行各业着手。只有在形成众多的自治组织以后，才有可能实现地方自治和同业联合自治。
陈独秀关于自治要思想的特点在于高度重视直接议决权。他倡导在国家生活中公民直接议决宪法；在团体生活中自治体成员直接议决团体事务。在议事方面，无须采用代表制度。每个成员都有直接参与的权利。直接议决权的行使，在消极方面可以避免少数人利用、把持和腐败；在积极方面可以培养多数人的组织能力，培养大家的公共心，起到民主教育的作用。为保证直接议决权的实效，议决事务的执行机构的职务不宜专权久任。执行者的人数宜少任期宜短。
陈独秀关于自治权的主张抓住了在中国发展民主的基本问题。自治的发达程度如何，决定了一国民主的发达程度。自治制度落后的国家，其国家制度也不可能是民主的。凡是国家生活民主的社会，其自治程度一定高。自治是民主的基础。在自治差基础上，不可能建成稳固的民主大厦。这就是为什么二战后许多发展中国家学习发达国家民主制度不成功的原因所在。尽管模仿发达国家建立起三权分立的宪政制度，但由于缺乏健全的自治基础和丰富的民主自治经验，国家的宪政体制难以按设想的方式运转。由此看来，陈独秀关于自治权的思想是非常深刻的。遗憾的是，尽管自上世纪末以来，从康、梁到陈独秀一直倡导自治问题，但在二十世纪的中国，自治制度始终没有得到当权者的成效。新中国成立四十多年来，连普遍地方自治制度都未建立，更谈不上人民自治和直接议决权了。从自治方面看，中国错过了一个世纪的时间。百年流失，教训惨重。但愿下一个世纪自治制度终能在中国建立健全。
本文所论及的只是陈独秀人权法思想中内容较为系统、主张较为突出的部分。除这些内容外，在其他一些人权问题上，陈独秀都分别在不同程度上提出过自己的见解和看法。在人权的基础理论方面，广泛深入地探讨过人性人格问题，赞成趋乐避苦的自利主义和功利主义；在法律平等权方面，他从不同角度对平等权展开研究，具体讨论了继承权、妇女权利、种族权利等与平等权的关系，坚定地反对各种形式的封建特权，提倡在身份、宗教、种族、性别等各方面的平等；在生存权、财产权、劳动权、团体行动权、结社权等方面，他都结合中国社会人权状况和实际运动作过不同程度的论述。特别是他关于法律工具论和法律虚无主义的看法以及关于一党专制的看法对于进一步认识他的人权思想具有一定的参考价值。所有这些内容本文均未展开讨论，留待将来作进一步研究。
陈独秀人权法思想的历史意义不仅在于他进一步使严复以来的个人本位主义人权理论得到了丰富和发展，推动了中国社会和人权建设的进程，而且在于他的人权观点和主张对于在进一步改革开放和解放思想的新的历史时期如何重新认识社会主义具有重要的参考价值。陈独秀所高举的人权旗帜以及他倡导的“人权自由主义”理应由当代社会主义者来继承。真正全面系统彻底的人权主张只有在社会主义条件下才能实现。社会主义与人权主义有着密不可分的联系。社会主义在本质上是彻底的人权主义，这一认识陈独秀在几十年前就已具备。他对社会主义的执着追求，甚至惨遭迫害和打击矢志不渝，最终都源于他坚信保障和实现人权是社会主义的崇高理想和目标。如果将社会主义与人权主义乃至人道主义相对立，这种社会主义无论在理论上还是在实践中的是没有力量的。陈独秀对社会主义和人权主义的热情倡导和追求的精神，当给后人以启迪。社会主义只有同人权主义相结合，才能保护蓬勃向上的生机，重新成为下个世纪范围进步潮流的中流砥柱。
注释：
[1] 《爱国心与自觉心》。
[2] 陈独秀《敬告青年》。
[3] 陈独秀《敬告青年》。
[4] 陈独秀《法兰西人与近世文明》。
[5] 陈独秀《法兰西人与近世文明》。
[6] 陈独秀《东西民族根本思想之差异》。
[7] 陈独秀《东西民族根本思想之差异》。
[8] 同上。
[9] 同上。
[10] 陈独秀《当代二大科学家之思想》。
[11] 《东西民族根本思想之差异》。
[12] 《旧党的罪恶》。
[13] 参见拙文《首要人权与直论自由》。
[14] 见拙文《论严复的“三民”人权法思想》，载于《中国法学》1991年5期。
[15]陈独秀《旧党的罪恶》。
[16] 陈独秀《辩诉状》。
[17] 陈独秀《说老实话》。
[18] 孟德斯鸠《论法的精神》上册第316页。
[19] 陈独秀《各党派应如何巩固团结》。
[20] 陈独秀《战后世界大势之轮廓》。
[21] 陈独秀《答江叔潜（政党政治）》。
[22] 陈独秀《答江叔潜（政党政治）》。
[23] 陈独秀《抵抗力》。
[24] 同上。
[25] 同上。
[26] 陈独秀《讨论无政府主义》。
[27] 陈独秀《五四运动的精神是什么？》。
[28] 《敬告侨胞》。
[29] 《敬告侨胞》。
[30] 陈独秀《我们究竟应当不应当爱国》。
[31] 陈独秀《为山东问题敬告各方面》。
[32] 陈独秀《我们的回答》。
[33] 陈独秀《实行民治的基础》。
杜钢建
在二十世纪初的中国思想界，当许多人对人权理论还非常陌生或处在不自觉的认识阶段是，陈独秀却以他那锋芒毕露勇往无遮的笔触，充分展示出人权理论的丰富内涵及其对中国人民的现实意义。如果说人权主义者就是在理论形式上明确高举人权旗帜并以要权为本位构建社会政治结构的思想家的话，那么，陈独秀当为现代中国人权主义第一人。在他之前，虽然康有为、梁启超、严复、沈家本、孙中山等人都有丰富的人权思想，都在不同程度上提出了人权口号和主张，但都没有达到陈独秀在人权理论上所达到的高峰。是陈独秀“科学与人权并重”的呐喊彻底唤醒了国人对自身处境的意识，终于明白人权的价值和意义。陈独秀的人权思想以其直接了当、旗帜鲜明、通俗明白、富于鼓动的特点在现代中国人权思想史上树立了一个重要的里程碑。
陈独秀的人权思想形成于马克思主义和社会主义思想开始在中国传播之际。他的人权理论深刻地反映出理论的内在逻辑与现实政治斗争需要的矛盾和纠缠。他在人权思路上从个人本位主义走向社会主义的曲折艰难历程充分反映出一些中国社会主义者的精神之路。陈独秀在人权问题探索中的得与失几乎成为二十世纪中国追求马克思主义和社会主义的人们奋斗历程的缩影。陈独秀个人的荣辱史便是二十世纪中国人权的真实写照。他从共产党总书记的高座上猛跌下来，被开除出党，成为政敌的阶下囚，丧失人身自由；出狱后面对无情政治的打击他终于反悟，结果悄然病死江津。他一生的颠沛流离酸甜苦辣始终取决于无情的政治斗争。政治斗争给人权带来的阴影伴随着陈独秀乃至每一个中国人的命运踽踽前行。研究陈独秀的人权法思想及其不同历史时期的内心苦衷，对于总结现代中国在人权斗争中的经验和教训，对于正确认识和全面理解人权理论的意义，无疑具有重要的作用。
一、个人本位主义人权观
陈独秀对人权的认识经历了一个从不自觉到自觉的过程。其中促成这一过程变化和演进
的催化剂是帝国主义列强对中国的瓜分以及洞开国门后鲜明对照下的愚昧和落后。人1897年纵论杨子江形势以图抵御外侮开始，在爱国主义思想的推动下他逐步为国人丧失权利痛心疾首，不断揭露凌辱，鞭挞旧俗。1914年以前，他的人权思想还处在自在的发展阶段。此时陈独秀虽然强烈地感受到权利的不平等，但他对近代西方人权理论还不了解。他还没有主动地自觉地举起人权旗帜，宣传人权理论。
1914年《爱国心与自觉心》一文标志着陈独秀人权思想的形成。通过接触西方文化，他的思想认识产生了一个重大飞跃。此时的爱国心不再是盲目的，而是自觉的。从爱国家开始走向爱宪政爱权利。他为国人在专制政体下无丝毫自由权利与幸福而愤怒而哀怨；他对西方国家人民权利载诸宪章以及日本确立以及日本确立宪政人权日进国势日强而赞叹而沉思。答案是必须追求“人权自由主义”，破除帝国主义，走以宪政保要权的道路。现代中国“人权主义”的旗号实际上是陈独秀最早亮出的。他指出“夫帝国主义，人权自由主义之仇敌也，
人道之洪水猛兽也，此物不僵，宪政终毁。“[1]从反对帝国主义进而反对封建主义，到提倡自利主义和个人本位主义，他的人权主张便逐渐具有深刻的社会意义和认识意义。
从1915年《新青年》创刊到1921年中国共产党成立，这一时期陈独秀的人权思想逐渐走向成熟。他在这一时期关于人权的论述最富有创造性和感召力。他的人权思想的成熟是在各种因素的对立和矛盾中完成的。其中自利主义、利他主义、唯心主义、唯物主义、个人主义、集体主义、国家主义、社会主义等等当时所可能出现的各种价值主张都在他的人权思想中找到了一定的位置，留下了显著的痕迹。尽管如此，他的人权理论的基调依然是清晰可见的：这就是个人本位主义人权观。
在《新青年》1卷1号中，陈独秀就以直率无误的笔调明确号召人的解放，提出“以自身为本位”，“完其自主自由之人格”。他将人权理解为“自主之权”。人权与奴役水火不容。“自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍受。”[2]人权的基础在于人格的平等。人格的平等性表现为人格必然是独立自主的。人权的自主性与人格的平等性是同一的。就自主性和平等性而言，人绝无奴隶他人之权利，也绝无以奴隶自处之义务。自主、自由、独立和平等应该成为人权的基本特性。这些特性所体现的精神便是个人本位主义：“不以自身为本位，则个人独立平等之人格，消失无存”，[3]应该说陈独秀对近代人权学说精神的理解是十分透辟的。他将科学和人权视为人类近代历史舟车的“两轮”。鉴于“科学之兴，其不在人权说下”，陈独秀提出了“当以科学与人权并重”的口号。陈独秀对人权性质的阐述本身就体现出一种追求科学的精神。他力图寻找出人权发展的“科学法则”。
在陈独秀那里，科学与人权并重不仅仅是一个口号，而且还贯穿在他对人权问题深入研究中。他将人权说、生物进化论和社会主义学说视为近代文明最足以使人心社会划然一新的三件大事。1789年法国人权宣言得到陈独秀的高度称赞，认为宣言的刊布使欧洲人“晓然于人权之可贵”，[4]群起抗君，走向宪政。值得注意的是，陈独秀所倡导的人权说实际上已不同于法国的人权说。陈独秀已经将人权说与社会主义学说相结合，从主张政治平等进而主张社会平等。法国的人权宣言保障的是私有财产制度。陈独秀所倡导的人权说从一开始就受到空想社会主义者巴贝夫和空想社会主义者圣西门、傅利叶等人的影响，主张废除私有权制度。他指出德国的拉萨尔和马克思继承了法国空想共产主义者和空想社会主义者的学说，“发挥而光大之”。[5]陈独秀所要发挥和光大的人权学说已经具有了社会主义的性质。仅就其人权主张的社会主义性质而言，也应该说陈独秀是现代中国人权主义第一人。
陈独秀在人权探讨中所体现出来的讲求科学法则的科学精神还表现为他对人性、人道的执着追求。他的人权理论在具有社会主义精神的同时，充满了人道主义和人性主义的精神。他对个人主义人权的热烈宣传是与他对人性的深刻理解分不开的。他将人权视为人的主体性的必然要求。他宣称：“人权者，成人以往，自非奴隶，悉享此权，无有差别。此纯粹个人主义之大精神也。”[6]他认为人是性灵、意思和权利的主体。人权便是这些主体性的表现。他说：“自唯心论言之，人间者，性灵之主体也；自由者，性灵之活动力也。自心理学言之，人间者，意思之主体也；自由者，意思之实现力也。”自法律言之，人问者，权利之主体；自由者，权利之实行力也。“[7]可见，人权的本质在于人的主体性所要求的自由。自由作为活动力、实现力和实行力是主体一日不可或缺的。无自由则主体性无从表现。从这一点看，人权的本质在于自由；自由的本质在于个人主义；因为性灵、意思和权利”皆非个人以外之物“。基于上述这些层层深入的细致的理论分析，陈独秀针对中国传统和中种种破坏人权的卑劣不法残酷衰微之象，明确指出：”欲转善因，是以个人本位主义，易家族本们主义。“[8]通过对人格和主体性的探讨，陈独秀得出个人本位主义的人权结论。这一结论在他对个人与国家关系的探讨中得到进一步映证和巩固。道理是简单明了的：”集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。“[9]国家由个人集成，国家就理应成为”为国人共谋安宁与幸福之团体“，”国家者、保障人民之权利，谋益人民之幸福者也“，这是陈独秀对国家本义的基本认识。基于这一认识，实现和保障个人人权自然应该成为国家的宗旨，国为人权在本质上是个人的。陈独秀将人权的独立、平等，自由精神视为人类彻底觉悟象征。他所大声呼唤的”最后觉悟之最后觉悟“便是在人权精神上的觉悟。
陈独秀的个人本位主义的人权理论是对社会主义学说的重要补充。他对社会主义的个人本位主义人权精神的理解与科学家梅特尼廓甫的社会主义理论的影响分不开的。梅氏通过对生物组织的科学研究得出结论：“故为社会组织之便利计，未可强人以牺牲，敢断言曰：人类社会生活之组织，当以个性之研究为第一义。”[10] 这一科学研究成果受到陈独秀的高度重视。陈独秀称赞他“设词缓而树义坚”，虽专主张个人主义，而生平行事多博爱利他之事。梅氏的研究成果经过陈独秀加工和吸收并运用于人权理论研究形成了别具一格的个人本位主义的人权说。强调个人自由、个性发展、个人平等、个人本因，这是陈独秀个人本主义人权观的基本特征。
在提倡个人本位主义的同时，陈独秀还对家族本位主义进行了揭露和批判。他将中国封建社会的根本特征归结为个人本位主义相对立的家族本位主义。他指出宗法制度有四大恶果：一曰损坏个人独立自尊之人格；一曰窒息个人意思之自由；一曰剥夺个人法律上平等之权利；一曰戕贼个人之生产力。这四大恶果中，每一项都是对人权的侵害。他认为宗法社会的根本特征是“以家族为本位，而个人本位主义，易家族本位主义。”[11]家族本位主义固然是中国封建社会制度的一大特征。但是，如果将中国封建社会的根本特征归结为家族本位主义则是不够的。与个人本位主义相对立的是集体本位主义。家族本位主义只是集体主义的表现现式之一。以个人本位主义易家族本主义固然必要。但更重要的是要以个人本位主义易集体本位主义。从理论上看，中国社会中个人自由权利只所以长期受到压迫和踩躏，归根到底是由于集体本位主义所造成。家庭、家族只不过是社会基层集体单位而已。国家本位社会本们的大集体主义才是家庭本位家族本位的小集体主义的后盾。在中国，封建宗法的家族关系被废除后，并非就意味着个人自由权利会随之得到恢复。人权作为个人自由权利的高度概括主要是针对国家社会的公共权力的异化现象提出的。不动摇国家社会本位主义便不能从根本上解决问题。家族本位主义固然是人权主义的敌人，但还不是大敌。人权主义的大敌是国家社会本位主义。在陈独秀所讲的家族本位主义的四害中，实际上每一项都是国家社会本位主义造成。无论是人身权利的被剥夺，还是思想表现自由的被侵害；无论是法律平等权的丧失，还是个人生产力的被破坏，归根到底都是国家社会本位主义泛滥的结果。家族本位主义只不过是国家社会本位主义的衍生物。它们在理论上属于集体本位主义的范畴。不从批判集体本位主义的高度看问题，人权观念在人们的意识深层终难扎根。在封建家簇宗法关系被废除后，国家社会本位主义及其他形形色色的集体本位主义依然会以各种形式危害个人自由权利，侵蚀人们的生活和心灵。甚至连提倡个人主义人权的人们也会不自觉地陷入集体本位主义而不能自拔。陈独秀后期一度在阶级专政与人权关系问题上表现出来的动摇和徘徊，便是对集体本位主义缺乏认识的结果。近代中国许多思想家但批家庭本位主义不批集体本位主义的现象和教训，是值得后人认真总结和记取的。
二、倡导思想言论自由
陈独秀人权思想的彻底性还表现在他关于思想言论自由的主张上。他对思想言论自由的倡导和论证不仅具有深刻的现实意义而且具有深远的历史意义。
陈独秀对思想言论自由的重要性有着深刻的认识。他将思想言论自由视为“文明进化的第一重要条件”。[12]没有思想言论自由，社会就难以进步。所谓“第一重要”，也就是相当于今人所讲的“首要人权”。[13]在各项基本人权中，如果还要进一步强调其中的第一重要权利的话，那便是思想言论自由。“首要”或“第一重要”的提法反映出二十世纪中国改善人权状况的现实需要。
陈独秀主张的言论自由是不受法律限制的言论自由。言论自由首先是批评和反抗法律文明的言论自由。如果言论不能反对现行法律和违背现行法律的话，也就没有自由。陈独秀在《法律与言论自由》一文中明确提出，法律只应拘束人民的行为，不应拘束人民的言论，因为言论要有逾越现行法律以外的绝对自由，才能够发现在文明的弊端，现在法律的缺点。“言论自由若要受法律的限制，那便不自由了。言论若是不自由，言论若是没有，违背法律的自由，那便只能保守现在的文明，现在的法律，决不能够创造比现在更好的文明，比现在更好的法律。” “原本受到专制主义迫害的人们在掌握政权以后，却反过来又以专制主义压迫别人，唯我真理，唯我独尊，实行思想文化专制。一幕又一幕的人间悲剧就这样在中国的历史舞台上无休止地演下去。”[14]在言论自由与法律的关系问题上，陈独秀已经讲得再明白不过了。他的通俗说法是：言论自由是父母，法律文明是儿子。现在的法律文明不过是过去的言论自由的产物。将来要创造新的法律文明，就必须首先允许新的言论自由。中国近代史表明，过去受压迫的人们在没有掌握政权以前呼吁言论自由，而一旦掌握政权后便将自己的言论固定在法律上，不允许新的言论自由。这样可悲可恶的现象不断延续重复，令陈独秀愤恨感叹不已。他表示“最奇怪的是旧言论自由造成了现在的法律文明，每每不喜欢想创造将来法律文明的新言论自由出现。”消除这种奇怪现象至今依旧是中国人所面临的一项艰巨任务。
法律不得限制思想自由的道理很简单：因为思想本身并无罪恶可言。从来与思想问题相关的罪恶都是由于利用政府权势压迫不同思想实行思想专制所造成。对于利用法律和利用政府来压迫异已思想的专制主义做法，陈独秀一向是深恶痛绝的。他揭露道：“无论新旧何种思想，他自身本没有什么罪恶，但若利用政府权势，来压迫异已的新思潮，这乃是古今中外旧思想家的罪恶，这也就是他们历来失败的根源。”[15]压迫思想压迫言论的专制主义者从来都没有好下场。他们最终是要被历史所唾弃的。陈独秀所亲身经历的近现代中国的发展过程充分展示了这一历史规律。凡依靠政府权势压迫异己思想推行唯我独尊的人们终将归天失败，尽管有时压迫者自身的思想含有合理成分，其失败的根源在于其压迫思想言论的做法。陈独秀所揭示的这个道理不仅当为思想家们所记取，而且应该为当权者们所自戒。那些自以为实行思想专制便能安定久治的人们不过在重蹈历史的覆辙。顺乎潮流符合民心的思想终将冲破强树设置的重重障碍而流行于世。
陈独秀还认为言论自由的核心是政治言论自由，而政治言论自由首先是发表反对政府反对法律的言论的自由。如果人们对政府和法律不能批评和反对的意见，只能发表拥护和赞成的意见，也就无所谓言论自由。“若认为人民发言反对政府或政府中某一个人，即为有罪，则只远在二千年前周厉王有监谤之巫，秦始皇有巷议之禁，偶语之刑，汉武帝更有腹诽之罪，彼时固无所谓言论自由也。而廿世纪之民主共和国，似乎不应在此怪现象。[16]陈独秀对国民党政府迫害不同政见者的罪恶的批判具有普遍的深远的历史意义。一个政府如果不允许宣传与自己的主义”不相容之主义“，那么在实质上便同封建专制主义和法西斯主义无二。是否允许不同政见的发表，这是衡量一个国家人民是否享有言论自由的根本标志。这一看法已为文明国家所普遍接受。陈独秀所阐述的这个道理虽然明白无误，然而它在中国的政治生活中一直未被当道者所接受。这就难怪陈独秀对中国当道者的文明意识的低下感慨万千忿怒不已了。
言论自由不仅包括政治言论自由，而且包括其他言论自由。在其他言论自由中，陈独秀针对中国社会假话空话流行的弊端，提倡说老实话的自由。他指出：“个人不说老实话，其事还小；政府使人不敢说老实话，事情已经够严重了；社会不容许人说老实话，则更糟。”[17]中国社会中说老实话的人之所以少于说谎话的人，其根本原因不在于中国人种的低下和卑劣。政府使人不敢说老实话，这是中国社会自古以来千年不易的传统。动辄以思想入罪以言论入罪，说老实话的人自然一天少于一天，说谎话的风气便一天盛似一天。人心不诚，世风日下，便成为二十世纪中国社会的不治之症。时至今日，说谎者阵容之庞大当属世界之最。势力小人说假话，自然不奇怪。然而读书人乃至科学家也都跟着说假话，诚然可悲了。西方人指责中国人是“地球是最会骗人的民族”、“在拉栖代孟，偷窃是准许的；在中国欺骗是准许的。”[18]对此指责，笔者无言可对。牢笼思想压迫言论的结果必然会造就虚伪欺诈的民族。但愿中国人能够像陈独秀希望的那样，以说老实话为荣；但愿政府能够像陈独秀希望的那样，允许言论自由。解放思想，解放言论，科学才会发达，政府才会清明，社会才会有生气。
在二十世纪中国，许多人一方面在口头上赞成言论自由，另一方面却习惯于提倡统一思想。统一思想的口号已经成为人们所普遍接受不加质疑的社会观念。对此，陈独秀很不以为然。在抗日战争期间，有人主张将统一思想信仰作为各党派合作抗日的条件。陈独秀指出，这未免太过幻想了，而且是一种“有毒害的幻想”。思想信仰统一了，实际上只有一党存在，根本无所谓多党合作和团结了。统一思想的提法在根本上就是同思想言论自由相悖的。“统一思想信仰，根本是一个荒唐无稽的幻想。”[19]大量历史表明，思想不仅不应该统一，而且实际上也统一不了。中世纪欧洲的宗教法庭用过无数次烧杀酷刑也消灭不了异教徒。不仅没有把思想信仰统一起来，反而导致无数的教派产生。中国的汉武帝和董仲舒都热心于统一思想信仰，结果朝廷中儒、法、黄、老的斗争始终未休。后汉诸帝以纬来统一思想信仰，然而终于制服不了桓谭、王充。陈独秀认为这些严酷的历史教训足以表明，统一思想信仰的主张根本上是有毒害的不可能实现的幻想。从陈独秀反对统一思想的论述来看，他关于思想言论自由的主张是相当彻底的。他笃信马克思主义和社会主义，但并不主张以它们来统一人们的思想。他提倡不同思想信仰通过充分的言论自由进行竞争。这一点在当时无论是右派还是左派都不愿接受。中国人习惯于用强权和暴力解决思想信仰问题，由此便产生周而复始循环压迫的历史怪圈。
是否允许思想言论自由，这是判断当代国家政治生活性质的基本标准。不允许思想言论自由的政治统治在本质上同法西斯统治别无二致，关于这个道理，陈独秀在《我们为什么反对法西斯特》一文中讲得非常清楚：“法西斯的统治是要停止人们思想之自由”，“我们之反对法西斯特，不唯其名唯其实，无论他挂的是何等金字招牌，无论他为了何种目的，只要他在事实上采用和法西斯特同样的手段，我们都一律反对。”陈独秀此话不仅是针对德意日法西斯主义而发的，而且也是针对当时党内“只问目的，不择手段”的残酷斗争无情打击而发的。此时陈独秀的思想倾向和人权意识已经同任何轻视思想自由的观点无法同道了。经过多年波折坎坷，出狱后的他终于又回到高呼“人权自由主义”的《新青年》时期的思想境界。从宣传科学与人权并重，到鼓吹阶级斗争和专政、再到重新倡导人权民主运动，转了一圈终形成新认识。这就是对社会主义的新认识。他断定当时的苏联在本质上“早已离开社会主义了”。[20]他认定正的社会主义在理论和实践上都必须是尊重人权自由的社会主义。这种看法坚定了他对社会主义的信仰。尽管遭受党同伐异的打击，他依旧确相资本主义经将被社会主义所取代。但这种社会主义是充满人权主义精神的社会主义。应该说，陈独秀是中国最早认识社会主义的人权主义精神的共产党人。
陈独秀对思想言论自由的高度重视还体现在他对宪政精神的理解上。他强调指出：“从舆论以行庶政，为立宪政治之精神。蔑此精神，则政乃苛政，党乃私党也。”[21]他所讲的舆论是由不同声音的言论构成。此种舆论亦被当作“国民总意”。他认为舆论与党见不能等同。党见乃舆论之一部分而非全体。不同党见不同政见以构成舆论是宪政的基础。离此舆论便无宪政可言。他所谓宪政主要有两大因素：“一曰庶政公诸舆论，一曰人民尊重自由。否则虽由优秀政党掌握政权，号称政党政治则可，号称立宪政治则犹未可。”[22]高度重视言论自由和舆论的重要性，这表明陈独秀的宪政主义思想与其人权主义思想是融为一体的。以人权精神等到宪政；以宪政制度保人权。在陈独秀那里，人权主义与宪政主义是互为表里密不可分的。人权主义与宪政主义的结合虽然在二十世纪的中国没有引起人们的高度重视，但在中国思想史上终将会产生深远的影响。
三、抵抗力与抵抗权
二十世纪上半叶的中国，由于民族矛盾和阶级矛盾不断加剧，抵御外侮反抗专制的抵抗权意识在社会上广为流行。特别是在思想界，抵抗权意识尤为浓厚。陈独秀的抵抗权理论代表了当时激进的革命派的抵抗权思想。他反对采用和平派的非暴力反抗或不合作主义的态度，而积极主张有组织有系统的暴力革命。
陈独秀的抵抗权意识最初产生于救亡图存的危机感。早在1904年他在《亡国篇》中就号召国人反抗帝国主义侵略和努力挽回利。1905年创办《新青年》时期他特意撰写《抵抗力》一文系统论述抵抗权的意义和作用。此后便一发不可收拾，放言抵抗，倡导革命，直至生命最后一息。
陈独秀首先从万物必须皆具抵抗力方能生存进化的道理来论述抵抗力的意义。从自然万物方面看，“抵抗力者，万物各执着其避害御侮自我生存之意志，以与天道自然相战之谓也。”[23]抵抗的目的在于避害御侮自我生存。自然界以抵抗力的强弱为标准形成优胜劣败的进化规律。至于人类社会，同样也有抵抗力的问题。“自政治言之，对外而无抵抗力，必为异族所兼并，对内而无抵抗力，恒为强暴所动持。抵抗力薄弱之人民，虽尧、舜之君，将化为桀、纣；抵抗力强毅之民族，虽路易、拿翁之枭杰，亦不得不勉为华盛顿，否则身戮为天下笑耳。”[24]人民只有具备抵抗力才能外御强族内防暴政。抵抗力是每个人作为人都不可缺的基本权利。“盖失其精神之抵抗力，已无人格之可言；失其身体之抵抗力，求为走肉行尸，且不可得也！”[25]陈独秀论述抵抗力就是为了使国人增强抵抗权意识，对外抵抗帝国主义侵略，对内抵抗侵害人权自由的专制暴政。
陈独秀认为缺乏抵抗权意识以及抵抗力薄弱是中国“最深最大之病根”。1915年日本有人撰写《支那之民族性与社会组织》讨论中国人的国民笥。作者认为中国人缺乏抵抗意识，“彼等但屈从强有势力者而已”：“使知国家为何物，民权为何物，自由为何物，其日尚远也！”日本人的此等评论深深触动了陈独秀的不屈灵魂。征诸中国人的国民性，此言恰中要害。缺乏抵抗权意识以及抵抗力薄弱不正是国民性的基本特征吗？对此评价“又何能强颜不承”。面对此种国民性，陈独秀感愤泪下，“真堪痛器矣！”中国几千年专制主义历史不外乎表明“吾国社会恶潮流势力之伟大，与夫个人抵抗此恶潮流势力之薄弱”。屈从专制和强权，不愿作政治上之抗争，缺乏人权自由观念，这是中国落后于西方的病根所在。针对国民的劣根性，陈独秀极力提倡传抵抗权意识，主张从改变国民性做起。
增强抵抗权意识和抵抗力需要解决从思想到体制一系列问题。陈独秀着重指出以下三害必须清除。一是学说之害。中国传统学说理论中缺乏强梁敢进之思。老尚雌退，儒崇礼让，佛说空无。传统学说不利于增强抵抗力。这是陈独秀对传统思想的基本看法，二是君主专制之害。在君主专制制度下，生死予夺，惟一人之意是从。人格丧亡，异议杜绝，民德民志民气扫地而尽。欲求增强抵抗力必须消除君主专制之流毒。三是统一之害。“政权统一，则天下同风，民贼独夫，益无忌惮”。陈独秀认为以上三害是造成国民抵抗力薄弱的根本原因。他号召以热血荡涤此三害从而增强国民的抵抗权意识和抵抗力。
在抵抗权的基本形态中，陈独秀根据当时中国社会矛盾情况极力主张革命权，而对和平主义的非暴力反抗主张不感兴趣。这一倾向在《论暗杀、暴动及不合作》（1923年）一文中表现得尤其突出。他认为暗杀、暴动及不合作在性质上同革命有着根本的区别。暗杀这一古老的抵抗方式在陈独秀看来是第一廖误的方法。善恶都是由社会关系和阶级关系决定的。暗杀者往往只看到个人，看不到社会与阶级。暗杀的结果只会引导群众崇拜个人力量而缺乏阶级觉悟和社会意识。因此，陈独秀认定“暗杀不但不是革命的行为，而且是革命之障碍”。至于暴动，陈独秀采取的是部分否定和部分肯定的态度。从手段上讲，暴动与革命有相似之处。革命通常要采取暴动的手段。陈独秀在根本上并不反对暴动。他反对的是无组织无计划无系统一时冲动的暴动。他尤其反对指望利用旧军队或土匪之类达到革命目的的暴动。此种暴动即使能取得一时成功，但不可能在实际上推倒旧统治阶级的势力。至于和平的不合作主义，陈独秀是极力反对的。他认为不合作主义是“消极的”、“浪漫的”、“和平退让的”，是“革命的障碍物”。他反对的不合作主义包括印度独立运动领袖甘地的非暴力反抗主张。从陈独秀关于不合作主义或非暴力反抗的认识来看，他对于和平运动是抱有成见的。和平抵抗或非暴力反抗是本世纪在世界范围内广泛出现的新思潮，从总体上看，它标志着人类理性和社会文明正在走向一个新阶段。陈独秀对和平抵抗运动的偏见及其思想深处的暴力主义倾向是与大革命时期残酷的阶级斗争的影响分不开的。当时反动统治阶级势力之强大以及军阀官僚政治之黑暗使共产党人认为和平反抗的道路走不通。惟有革命才是建立新社会的有效途径。
陈独秀虽然反对暗杀和暴动，但他并不反对行使暴力。非但如此，他还主张大规模地有组织有系统有计划地行使暴动。这就是革命。他提倡“科学的革命运动”，即组织民众积极革命，进行有系统有计划有训练有纪律的暴动。确切地说，在根本上他反对的只是个人的暗杀，而赞成有组织的暗杀和明杀；他反对的只是一时无组织的暴动，而赞成持续有组织的暴动。陈独秀是一个革命家，也是一个暴力主义者。革命家并不必然是暴力主义者。但陈独秀的思想倾向是暴力主义的。这与中国式的马克思主义革命学说的影响分不开。非但陈独秀，而且毛泽东等人的思想倾向也都是暴力主义的。在他们看来，和平心理是“小资产阶级”的心理；甚至认定“自来小资产阶级出身的改革家，总脱不了浪漫的倾向”。似乎主张明杀、有组织的暴动和暗杀才是无产阶级心理。于是乎暴力运动的结果是以暴易暴。革命时期喜好暴力，和平时期也喜好暴力。缺乏和平意识是陈独秀、毛泽东等人思想共同之处，也是二十世纪中国思想界的一大缺陷。
陈独秀的抵抗主义与其暴力主义是同一的。这一点在他关于“无抵抗的无政府主义”的讨论中表现得较为明显。他在《讨论无政府主义》一文中提出“抵抗主义”问题。他反对无政府主义者关于人人有自由退出社会的权利主张，并认为这种和平退出主张是“极端的个人主义”。“抵抗必须强力”，这是陈独秀对抵抗方式的基本认识。他甚至这样批评无政府党人：“你既然不敢附和‘以暴易暴的办法”’那么，将来推倒资本阶级以后，你们无政府党一定反对以资本阶级压服劳动的办法压服资本家了，难怪有人说无政府党是资本阶级底好朋友！“[26]以暴易暴，循环往返，压迫者的手段总能得到继承和发展。这是暴力主义和专政主义自身所无法克服的现象。对于社会运动来说，目的和手段是不能绝然分开的。不择手段的结果往往同原先的目的相违背。关于这一点，陈独秀直到晚年抱病江津形只影单时才终于觉悟。”只问目的，不择手段“的做法最终导致以暴易暴，而不会有更好的结果。
陈独秀的抵抗权思想还表现为提倡“直接行动”。他在总结五四运动精神时说，五四运动特有的精神表现为两点：一是直接行动；二是牺牲的精神。“直接行动就是人民对于社会国家的黑暗，由人民直接行动，加以制裁，不斥诸法律，不利用特殊势力，不依赖代表”[27]五四运动是中国人民行使抵抗权的典型事例。作为运动的领导人，陈独秀对运动精神的总结应该说是准确的。缺乏直接行动的精神和勇于献身的精神，也就是缺乏抵抗权精神。五四运动在本世纪中国社会进程中只所以有巨大和深远的影响，其根本原因是它以抵抗权精神唤醒沉睡的中国人民。
人民是国家的主人，反抗贪官污吏和专制暴政是人民当家作主的权利。陈独秀奔走社会革命运动几十年，就是为了号召人民起来行使主人的权利。他说：“人民是国家的主人，官吏是国家的公仆，公仆不良，主人有权利起来赶走他们！不起来赶走他们，是人民自暴自弃；失望灰心，更是自杀！”[28]人民奋起行使抵抗权反抗暴政和打击贪官污吏，这是人民当家作主的前提和条件。抵抗权是逻辑上的首要人权。对此，陈独秀是清楚的。他的人权主义在根本上也是抵抗主义。然而，历史表明仅依靠行使的抗权来赶走贪官污吏是不够的。赶走一批，又来一批。解决问题的根本办法还要依靠建立一套使贪官污吏无由横行的民主宪政制度。不然的话，任何性质的革命和抵抗终将无济于事。陈独秀晚年对此亦颇有感悟。他以无可奈何而又不甘罢休的愤闷情绪写道：“我奔走社会运动，奔走革命运动，三十余年，竞未能给贪官污吏的政治以致命的打击，说起来实在惭愧而又忿怒；然而我过去不曾自暴自弃的自杀，将来也不会自暴自弃和自杀，但愿与海内外志同道合的人们携着手共同奋斗到底！”[29]一代伟人革命终生的感慨表明，抵抗主义必须同民主宪政主义相结合才有出路。依靠暴力革命只能打倒旧的贪官污吏，但却不能建立新的社会制度。如何才能建立新的社会制度，这是陈独秀留给后人的一个至今仍未有满意答案的课题。
四、自决权与自治权
在人权的诸形态中，陈独秀不仅深入论述了个人人权，而且还论及集体人权。在集体人权中，他关于自决权和自治权的论述尤为深刻，充分表现出其爱国主义和民主主义的追求。陈独秀的民族自决权思想也是其抵抗权思想的一个组成部分。面对帝国主义列强的侵略，任何一个具有爱国主义和民族主义思想的人都会同陈独秀一样由愤恨起而号召抵抗，特别是当政府对外卖国求荣断送国民的生存权利，对内专制无道非法侵害国民的自由权利时，由对外抵抗自然进而对内抵抗，由倡导自决权自然进而倡导自治权。陈独秀的民族自决权思想是针对帝国主义和残民主义传统而发的；而其人民自治权思想则主要是针对专制主义和官僚政治而发的。不过，这两方面思想在内容和逻辑上都有密不可分的必然联系。
陈独秀认为国民觉悟程度可以从三方面来看，一是爱国心之觉悟；二是政治不良之觉悟；三是社会组织不良之觉悟；三是社会组织不良之觉悟。其中，爱国心之觉悟也就是“国民自保及民族自决精神”。此种觉悟一般国民都在不同程度上具备。爱国心常人皆有。但具体到爱国的内容，则有一个如何理解爱国的问题。陈独秀关于民族自决权的爱国主义思想有着更为深刻的含义。为了阐明自己的爱国主义思想的精神，他提出了“应当不应当爱国”的问题。他说：“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。原来国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调和人民纷争的机关。善人利用他可以抵抗异族压迫，调和国内纷争；恶人利用他可以外而压迫异族，内而压迫人民。”[30]这里提出了一个爱什么国家的问题。爱国必然涉及到一定的对象。作为所爱对象的国家究竟是否值得爱，这是爱国主义所应该弄清楚的问题。一般来说，爱国心或民族自爱心无可非议。在陈独秀看来，民族自爱心同个人自爱心具有相同的性质。个人自爱心无论如何发达，只要不伤害他人生存，没有什么罪恶。民族自爱心无论如何发达，只要不伤害他族生存，也没有什么罪恶。他爱国不能盲目。所爱国家对外不应压迫他国，对内不应压迫人民。如果没有这一界限，爱国心就是盲目的，甚至是有害的。对于究竟应当不应当爱国的问题，陈独秀的回答是明确的：“我们爱的是人民拿出爱国心抵抗被人压迫的国家，不是政府利用人民爱国心压迫别人的国家。”“我们爱的是国家为人谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”
民族自卫主义是陈独秀关于民族自决权思想的基本精神。他的民族自决权主张是反对外国侵略的主张。这一点在五四运动时期表现得较为突出。当时日本侵占东三省并继而侵占山东，中国面临着灭亡的危险。为救亡图存，陈独秀以民族自卫主义号召国民起而抵抗。他表示：“但是‘民族自卫主义’（就是在国土以内不受他民族侵害的主义），我们是绝对赞成的。若因民族自卫，就是起了黑暗无人道的战争，我们都不反对。”[31]他呼吁社会各界联合起来发挥“民族自卫的精神”。此时，他对民族自决权的理解还主要停留在民族自卫权上。民族自决与民族自卫还没有具体地区别开来。至于在没有外国侵略的情况下，有没有民族自决权的问题，此时陈独秀还没有作深入考虑。
在成为共产党领袖以后，陈独秀对民族自决权的认只进一步深化。他逐渐接受了马克思主义关于民族自决权的观点，开始主张无产阶级的民族主义。1924年9月他在《我们的回答》一文中指出无产阶级的民族主义与资产阶级的民族主义有重要的区别。资产阶级的民族主义只提倡自我解放，却不主雍解放隶属自己的民族。这种民族自决权思想包含着不可克服的矛盾。陈独秀也称之为“矛盾的民族主义”。无产阶级的民族主义则既反对他族压迫，也反对压迫隶属于自己的弱小民族。陈独秀倡导的无产阶级民族主义主张一切民族皆有自决权。任何一个民族都有权利决定自己的命运，决定自己是否独立。陈独秀也称这种民族自决权思想为“平等的民族主义”。此时陈独秀关于民族自决权的主张同后来联合国人权法倡导的民族自决权思想是一致的。这就是主张一切民族皆有自决权。这一点在陈独秀有关蒙古独立问题的看法中是非常明确的。当时，国民党和共产党在蒙古独立问题上持有不同的态度。 陈代表共产党表示：“蒙古人愿意脱离中国与否，我们应该尊重他们的自决权，用不着鼓动，我们也并不曾鼓动这个，我们只反对一般人否定蒙古民族的自决权：硬说蒙古是中国的藩属，主张军阀政府出兵收蒙，因此我们主张蒙古人根据民族自决权，有独立反抗的权利。”
[32]在蒙古独立问题上，陈独秀所代表的中国共产党人的主张应该说是符合历史进步潮流的。当时国民党虽然在口头上“承认中国以内各民族之自决权”，但具体到蒙古独立问题上，则又否认蒙古人的民族自决权。在民族自决问题上，各国当权派都是口是心非的。在没有掌权的时候，大谈尊重各民族自决权。一旦成为执政党，就否认本国各民族的自决权。统治者的心态恐怕在任何国家和任何时期都是如此。只有站在被统治者立场上的人们才会有彻底的民族自决权思想。
民族自决权是人民自主权的一种表现形式。自决权的基本精神便是人民有决定自己命运和事务的以利。基于同样的精神，自治权也是人民自主权的重要内容。陈独秀关于自治权的主张如同其民族自决权主张一样，充满了强烈的民烈的民主主义精神。
陈独秀对自治权概念的理解具有多层次的内容。首先，他将自治权理解为人民自治权，这种意义上的自治是与官治相对应的。对于人民来说，官治是被动的，民治则是自动的。陈独秀将民治视为直接民主制，也即人民直接的实际的自治与联合。在官治中，宪法是由代表议定的，在民治中宪法是由人民直接议定。其次，人民自治权有不同的表现形式。陈独秀所主张的民治包括地方自治和同业联合自治。他认为地方自治和同业联合自治才能充分体现民治的精神，才是人民直接的实际的联合。“这种联合自治的精神：就是要人人直接的、不是用代表间接；是要实际表做公共生活需要的事务，不是挂起牌就算宠事。”[33]再次，陈独秀主张地方自治和同业联合自治必须从“最小范围的组织”着手。具体地说，农村地方自治应该从一村一镇着手，不可急于办乡自治。城市地方自治应该从街道自治着手，不可急于办市自治。同业联合会也应从基层着手，从各行各业着手。只有在形成众多的自治组织以后，才有可能实现地方自治和同业联合自治。
陈独秀关于自治要思想的特点在于高度重视直接议决权。他倡导在国家生活中公民直接议决宪法；在团体生活中自治体成员直接议决团体事务。在议事方面，无须采用代表制度。每个成员都有直接参与的权利。直接议决权的行使，在消极方面可以避免少数人利用、把持和腐败；在积极方面可以培养多数人的组织能力，培养大家的公共心，起到民主教育的作用。为保证直接议决权的实效，议决事务的执行机构的职务不宜专权久任。执行者的人数宜少任期宜短。
陈独秀关于自治权的主张抓住了在中国发展民主的基本问题。自治的发达程度如何，决定了一国民主的发达程度。自治制度落后的国家，其国家制度也不可能是民主的。凡是国家生活民主的社会，其自治程度一定高。自治是民主的基础。在自治差基础上，不可能建成稳固的民主大厦。这就是为什么二战后许多发展中国家学习发达国家民主制度不成功的原因所在。尽管模仿发达国家建立起三权分立的宪政制度，但由于缺乏健全的自治基础和丰富的民主自治经验，国家的宪政体制难以按设想的方式运转。由此看来，陈独秀关于自治权的思想是非常深刻的。遗憾的是，尽管自上世纪末以来，从康、梁到陈独秀一直倡导自治问题，但在二十世纪的中国，自治制度始终没有得到当权者的成效。新中国成立四十多年来，连普遍地方自治制度都未建立，更谈不上人民自治和直接议决权了。从自治方面看，中国错过了一个世纪的时间。百年流失，教训惨重。但愿下一个世纪自治制度终能在中国建立健全。
本文所论及的只是陈独秀人权法思想中内容较为系统、主张较为突出的部分。除这些内容外，在其他一些人权问题上，陈独秀都分别在不同程度上提出过自己的见解和看法。在人权的基础理论方面，广泛深入地探讨过人性人格问题，赞成趋乐避苦的自利主义和功利主义；在法律平等权方面，他从不同角度对平等权展开研究，具体讨论了继承权、妇女权利、种族权利等与平等权的关系，坚定地反对各种形式的封建特权，提倡在身份、宗教、种族、性别等各方面的平等；在生存权、财产权、劳动权、团体行动权、结社权等方面，他都结合中国社会人权状况和实际运动作过不同程度的论述。特别是他关于法律工具论和法律虚无主义的看法以及关于一党专制的看法对于进一步认识他的人权思想具有一定的参考价值。所有这些内容本文均未展开讨论，留待将来作进一步研究。
陈独秀人权法思想的历史意义不仅在于他进一步使严复以来的个人本位主义人权理论得到了丰富和发展，推动了中国社会和人权建设的进程，而且在于他的人权观点和主张对于在进一步改革开放和解放思想的新的历史时期如何重新认识社会主义具有重要的参考价值。陈独秀所高举的人权旗帜以及他倡导的“人权自由主义”理应由当代社会主义者来继承。真正全面系统彻底的人权主张只有在社会主义条件下才能实现。社会主义与人权主义有着密不可分的联系。社会主义在本质上是彻底的人权主义，这一认识陈独秀在几十年前就已具备。他对社会主义的执着追求，甚至惨遭迫害和打击矢志不渝，最终都源于他坚信保障和实现人权是社会主义的崇高理想和目标。如果将社会主义与人权主义乃至人道主义相对立，这种社会主义无论在理论上还是在实践中的是没有力量的。陈独秀对社会主义和人权主义的热情倡导和追求的精神，当给后人以启迪。社会主义只有同人权主义相结合，才能保护蓬勃向上的生机，重新成为下个世纪范围进步潮流的中流砥柱。
注释：
[1] 《爱国心与自觉心》。
[2] 陈独秀《敬告青年》。
[3] 陈独秀《敬告青年》。
[4] 陈独秀《法兰西人与近世文明》。
[5] 陈独秀《法兰西人与近世文明》。
[6] 陈独秀《东西民族根本思想之差异》。
[7] 陈独秀《东西民族根本思想之差异》。
[8] 同上。
[9] 同上。
[10] 陈独秀《当代二大科学家之思想》。
[11] 《东西民族根本思想之差异》。
[12] 《旧党的罪恶》。
[13] 参见拙文《首要人权与直论自由》。
[14] 见拙文《论严复的“三民”人权法思想》，载于《中国法学》1991年5期。
[15]陈独秀《旧党的罪恶》。
[16] 陈独秀《辩诉状》。
[17] 陈独秀《说老实话》。
[18] 孟德斯鸠《论法的精神》上册第316页。
[19] 陈独秀《各党派应如何巩固团结》。
[20] 陈独秀《战后世界大势之轮廓》。
[21] 陈独秀《答江叔潜（政党政治）》。
[22] 陈独秀《答江叔潜（政党政治）》。
[23] 陈独秀《抵抗力》。
[24] 同上。
[25] 同上。
[26] 陈独秀《讨论无政府主义》。
[27] 陈独秀《五四运动的精神是什么？》。
[28] 《敬告侨胞》。
[29] 《敬告侨胞》。
[30] 陈独秀《我们究竟应当不应当爱国》。
[31] 陈独秀《为山东问题敬告各方面》。
[32] 陈独秀《我们的回答》。
[33] 陈独秀《实行民治的基础》。
杜钢建
梁启超的人权思想
http://www.chinalawedu.com/news/15300/157/2006/9/zh4100181025111960029918-0.htm
在近代中国人权法思想史上，梁启超的人权思想占有突出重要的地位。他不仅提出人权是人人生而应有的权利；强调人权的法定化和实有化；高扬人权的平等性和注重人权的对应性；而且开创了团体主义和国家主义的思想路线。他将人权民权国权纳入团体主义和国家主义框架的做法，在二十世纪中国思想界留下了深刻的印迹。可以说他所称道的团体主义国家主义在将近一个世纪中一直在人权思想领域占据主导的甚至有时是垄断的地位，而且这一历史现象还将进一步持续下去。直到今天，梁启超人权法思想的历史地位和现实意义还远未被后人所充分认识。研究梁启超的人权法思想，无论对于充分发掘他的思想价值为后人探求人权提供启迪和帮助而言，还是对于回顾和总结迫百年人权思想的曲折历程和沉痛教训而言，都是今人不可回避的重要课题。
一、良心人格与应有权利
人应该享有人的权利，这似乎是近代以来人们普遍可以不假思索便能认定的命题。至于人权作为“应有权利”的特定含义何在以及人为什么“应该”享有人权，对于这些问题则很少有人去深入思考。离开对作为自我意识的主体的人的考察，离开对人性人格的存在和实体的探讨，人权的基础和来源便得不到根本的正确的说明。梁启超人权法思想的深刻之处首先表现在他不仅看到了人权的应有性，从应有权利的角度论证了人权是正当的不可缺少的，而且还努力探索人权的根基，深入意识主体中去发觉人权的来源。
人应该享有人的权利，这一思想虽然在天赋人权观念广泛深入人心的近现代西方早已不足为奇，但它对于梁启超时代的中国人来说依旧是那么陌生那么遥远。当梁启超高呼“人人生而有应得之权利”[1]而痛斥中国人无“权利思想”、暴露国民劣根性奴隶性的时候，不能不说他的呼喊是震撼人心的。这在习惯于专制主义统治的国人来说，是从来连想也不敢想的。中国人不仅向来在法律上和实际生活中没有生而应得之权，而且连追求这种权利的意识也不具备。梁启超所倡导的应有之权是从应然的角度对人权概念的概括。他提出的人权概念虽然还较简单，但却揭示出人权的应然性或应有性，触及到人权的基本性质。人权首先是应有权利，是主体对自我意识的觉悟的表现。人类只有坚持不解地将人权作为应有权到来追求，才有可能逐渐使这种应有权利外在化为法定权利并进而实在化为实有权利。
人为什么应该享有人权以及人权为什么首先是应有权利，这是两个既有联系又不同的问题。梁启超对这两个问题的探讨和解答都具有重要的学术价值和实践意义。
人应该享有人权，这一命题可以从不同层次的抽象来理解。从人与动物的区别这一角度来理解人权的应然性，这是最原初的也是不可缺少的尝试。人与动物的区别是多方面的，但最基本的区别在于人性善的良心说，认为人之所以可尊可敬首先在于人的仁性良心。最早提出良心概念的是孟子。孟子说：“其所以放其良心者。亦犹斧斤之于木也。”[2]孟子所言良心就是人生来具备的固有的善良之心即仁性仁心。梁启超将这种良心仁性说同王阳明的致良知相结合，认为这种人性是“不虑而知，不学而能”的、先天固有“不假外求”的。这种人性是一切人都具备的“最初之一念”。他说：“夫人心之灵，莫不有知，固也。……我辈生于学绝道丧之今日，为结习熏染，可谓至极，然荀肯返诸最初之一念，真是真非，卒亦未尝不有一隙之明，即此所谓良知也”。[3]这里，梁启超的思路与孔子责习不责性的思路是完全一致的。所不同的是梁启超的良心说已经将孔子的性善观、孟子的良心观、王阳明的致良知论同近代西方的理性良心说结合在一起了。他称赞康德哲学“以良知说本性”抓住了权利理论的基础。康德哲学所追求的“真我”也就是梁启超倡导的“良心”它是所固有的不受外界力量支配的自由意志，是人之所以为人的关键所在。梁启超说“人而不服从良心”，“此正我丧我之自由也”。[4]显然，在良心问题上梁启超思想与康德哲学的一致之处在于认为良心不是取得的，而是人本来就具有的。良心正是人同动物相互区别的一个重要标志。人之所以可尊可贵，人之所以应该享有良心自由权，就在于人在本质上能够按照良心抽指示的方向前进。良心不是对每个具体的存在者的善意和关心，而是对具有普遍性的人本身即梁启超所抽象出来的“我”的善意和关心。孟子讲人有四端，其中每一端都是面向所有人的，都具有对象的普遍性。梁启超继承了儒学这一优秀传统，并同西方自由意志论相结合，将儒学的良心说或性善论转化成符合现代精神的思想。在良心要求区别善恶这一认识上，梁启超的思想也是同当代存在主义良心论相一致的。存在主义哲学家雅斯贝尔斯认为良心的特性之一在于区别善意。并且为此他还设定了良心的标准。[5]梁启超则强调良心本身就是衡量是非善恶的标准。他说“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”。[6]非但如此，梁启超还同雅斯贝尔斯一样，将良心视为人类意识和知识的根本源泉。雅斯贝尔斯将良心当作来自绝对意识根源的运动来把握；梁启超则强调“良知之外，别无知矣”，并断定致良知论是“今日学界独一无二之良药”。[7]可以说梁启超的思想同近现代人权的基础理论基础之一—良心论是完全相符合的。
梁启超还继承了儒家关于欲性的说法，认为“夫利己者，人之性也”。（《论立法权》）。人的利己之性最终要受人的良心良知的引导，以达到既利己又利人“故多数人共谋其私，而大公出”的理想境界。
人应该享有人权，还在于人具有人格。人是具有自己思想的人，是自我意识的主体。儒家是世界上最早提出人格概念的学派。梁启超则继承了儒家的人格观，强调人格是人的基本标识，人格是人权的重要基础。他在《人权与女权》、《论立法权》、《新民说》等著述中都提出了人格权的思想。他说“有人之资格谓之人格，凡人必有意志然后有行为，无意志而有行为者，必疯疾之人也，否则其梦呓时也”。[8]强调人格的意志性、主体性和所有性，这正是梁启超人格观的现代意义之所在。人格是自由意志的主体，是能够意识到自己的主体性的主体。动物与外界之间不存在主体与客体的关系。动物本身京剧是自然界的一部分。人则不同，人同万物相区别。人则不仅相对于社会和自然来说是主体，而且人是自己思想的主体。人不仅意识到自己，还进一步将自己对象化而反思，即自我反思。在这种意义上讲，自我意识正是人格和人权的基础。梁启超在这方面提出的“权生于智”的思想正同现代人格权理论相一致。梁启超说“权者生于智者也，有一分之智，即有一分之权，有六、七分之智，即有六、七分之权，有十分之智，即有十分之以。……故权之与智相倚者也”。[9]智在人是不会完全泯灭的。人的良心良知是智的本源。人只要返诸于内，“返诸最初之一念”，“向内用力”，人就可以求得“良知”。[10]梁启超主张向内用力，就是要人认识到自己的良心良知，认识到人的类存在，唤醒人的自我意识。在这一点上，梁启超的人格观同康德的人格观是相同的。康德的人格定义是“在不同的时间意识到自己的数的同一性的存在者，在此范围内才是人格”。[11]这里，人不但能意识到自己的存在，还能意识到他人的存在，意识到人本身的存在，或者换言之，意识到存在者的存在。这种自我意识越多，人格就越强，人权也就随之越丰富。梁启超强调人是具有自由意志的，人不仅意识到自己的行为，而且能够控制自己的行为。意志性和主体性是梁启超的人格概念中揭示的人格基本属性。
同时，梁启超强调人格为一切人所有即为人所有，正展示了人格的所有性。人格是所有权的主体，而生命是人格所应该所有的最初物件。梁启超将生命与自由视为人的两大基本要素，“二者缺一，时乃非人”。[12]他在还《新民说？论权利思想》中将作为自由权利的精神视作“形而上”的存在，将肉体生命视为“形而下”的存在；认为存在的这两种形式不可分离，相互依存，但“形而上”高于“形而下”。在《新民说？论自由》中，他还反复强调“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”。这充分显示出梁启超对自由人权的热忱追求和无限向往。
人之所以享有人权，还因为人是塑造和改造客体的主体。从人的主体性来把握人在社会和自然界中的地位，这也是梁启超思想的一个重要特征。他在介绍日本学者小野家的《国家原论》一书时说：“盖言宇宙一切事物，其真有真无，不可知，不过我见之为有故耳。若无我，则一切现象或竟不可得见，是与我相缘也。相缘故不能为绝对的存在，而只能为相对的存在也”。[13]这里，他虽然将主观感觉拨得过高，但他对人的主体地位的注重和对客体的相对性的强调却是有积极意义的。这里，他所讲的“我”不能理解某个具体的存在者。这里的“我”具有康德所言“自己的数的同一性的存在者”的性质。“我”是主体的抽象化的表现。“我”是存在者本身，即人本身。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所强调的那样，类存在的人不象其它动物那样埋没在由自然界所确定的种属的秩序之中，因而人再生产整个自然界。正是从人的主体性出发，梁启超说：“境者，心造也。一切物境皆虚幻，唯心所造之境为真实”，“然则天下岂有物境哉，但有心境而已。”[14]人关于客观外在的观念都由人的意识所造，人在塑种种观念和物象时，也同时在塑造客观世界。孟子的“万物皆备于我”的高度主体意识在梁启超这里得到了充分的发挥。人把客观外在对象化以后来把握它，这正是人认识和改造客观世界的必由途径。这也是人高于客观存在高于万物的根本所在。人之可贵是万物所不能比拟的。
人格的概念相联系，梁启超还论及了儒家传统所重视的国格。梁启超说“国家者人格也”。《论立法权》。〖ZW〗〗这是将人可靠的概念向多样化发展。这使我不由地想到哲学家舍勒尔对人格概念的看法。舍勒尔不仅认为有个别人格，他还提出总体人格，社会人格和内在人格等概念。[15]从意志的角度来看，凡是能根据一定意志而像人一样行动的团体，其中都有人可靠存在。这就是为什么法律上要设置“法人”的原由。梁启超在国格以外所论及的“一个人之资格”、“一家人之资格”、“一乡一族人之资格”、“天下人之资格”和“一国国民之资格”等[16]这一系列概念是沿着舍勒尔的同样思路前进的。这都属于现代人格论和人格论的范畴。正如后文所揭示的那样，现代人权理论不仅讲个体人权而且讲集体人权的倾向正同梁启超人权法思想的基本倾向——团体主义和国家主义倾向有其共通处，当然也有本质的区别。人格由个体范畴向群体范畴的延伸，必然决定人权要由个体人权进一步形成群体人权。人权正是与人格不可分离的。人权应该与人格同在。人格发展到那里，人权也必然跟随到那里。从法律的角度看，有几分人格，必然应有几分人权。然而法律上的人格同哲学上的人格又不完全一样。在法律面前任何人从出生就应享有人格权。然而人格权又有诸多的表现形式。群体人格权与个体人格权的表现形式会有很大的差别；成年人与未成人的人格权的表现形式也有不同。关于这些问题，梁启超没有进行探讨。但他提出的人格多样化思想却为后人开拓了新的研究范围。
人应该享有人权，但这种权利还属于应然的范畴。相对于法定权利来说，它还是一种应有权利。人权要具有现实性，还需要转化为法定权利。以法律来表达和体现人权，这是梁启超所指出的作为应有权利的人权的发展方向。梁启超说“夫立法则政治之本原也，故国民之能得幸福与否，得之者为多数人与否，皆不可不于立法决定之。”[17]以立法规定人民的权利，就必须制定“文明之法”，“如人民参政权、服官权、言论结集出版迁移信教各种之自由权等，亦何尝非由立法自顾其利益而来”。[18]体现人权的这些具体内容的文明之法只能依靠“立法权属于民”来加以保障。言论集会信教等自由权和参政权这些人权的范畴不能停留在应有权利阶段，还需要转化为法定权利，由立法来加以规定。如何确保人权能正确、公正地转化为法定权利，这是梁启超写作《论立法权》一文的宗旨。他推崇边沁的国民最大多数之最大幸福原则，他宣扬孟德斯鸠三权分立理论；他考察古代雅典和罗马的议会制度；他深入探讨立法权的归属；所有这些最终都是为了使人权自由在立法上能切实得到正确的规定和保障。
梁启超并不满足于看到人权转化为法定权利，他还要进一步关注作为法定权利的人权在实际生活是否得到实现，人权从法定权利再进一步转化为实有权利，才能真正具有现实性。“法也者，非将以为装饰品，而实践之之为贵”。[19]法律规定了人权，还必须得到认真实施。法律若得不到认真实施，人权只不过是一纸空文。梁启超对袁世凯炮制的《袁记约法》的虚伪性进行了揭露和批判：“今约法能实践耶否耶？他勿细论，若第二章人民权利之诸条……自该法公布以来，何尝有一焉曾经实行者？即将来何尝有一焉有意实行者？”[20]历来玩弄民意的专制主义者们总是这样，他们迫于世界民主与法治的进步潮流的压力和国内人民对人权自由的强烈要求而不得不在法律上写上这样的自由那样的权利，可实际上人人都清楚他们从未有意去实行。非但如此，如果人民真的依法偶尔实行一下自己应有的权利，则会被视为大敌，受到残无人道的迫害和被扣上种种莫须有的罪名。人民对袁世凯之流的专制主义者的本质早已看得入骨三分，对统治者们的法律缺少起码的兴趣和信心。难怪梁启超无比失望和愤恨地叹息：“夫约法之效力而仅于数行墨点，其导人民以玩法之心理则既甚矣”。[21]有人总是责怪中国人民缺少法律意识，然而正如梁启超所看到的，中国人民又何尝不想行使法律权利，问题的关键是专制统治者们设法网以陷民，立法律以伪饰，人民左右受制。将法定权利转化为实有权利，又谈何容易呢。但是，梁启超并为因此而放弃对人权的法定化和实有化的追求。无论是清末的“预备立宪”，还是民国的约法立法，抑或是袁世凯的袁记约法，对一切重大的立法活动，梁启超始终都给予了极大的关注，不论是赞同还是反对，都是一样。为了促进人权的法定化和实有化，梁启超一生斗争不息。与专制者斗，与维新者斗与革命者斗，与自己斗，自始至终为争取人权实现宪政追求不已。
二、人权民权与国权君权
人权问题的产生是有其特定缘由的。只有当人类进入文明社会的共同体以后才会产生人权问题。确切地说，人权具有对应性。它是对于共同体中出现的具有异化可能性的公共权力而言的。进一步说，人权问题只有在人类社会形成法律关系以后才会出现。当个人在组成共同体以后面对受法律关系保护的强大的公共权力的可能威胁或压迫时，人权问题便出现了。人权在本质上同公共权力相对应。在人权的对应性问题上，梁启超在一百年前的论述对于今人探讨人权问题仍有一定的启迪意义。
就人权的对应性而言，人权在本质上是同一定形式的契约论分不开的。梁启超对人权对应性的看法正同他的契约论思想相联系。他是这样解释自由权的基础的：凡两人数人或欲共为一事，而彼此皆有平等之自由权，则非共立一约不能也。审如是，则一国中人人相交之际，无论欲为何事，皆当由契约之手段亦明矣。人人交际既不可不由契约，则邦国之设立，其必由契约，又岂待知者而决乎？“[22]中国古代儒家最早提出”群分说“的契约论观点。儒家认为由于个人力量有限，为满足彼此需要人类才组成社会进入共同体，形成社稷国家。公共权力是人民授予统治者的：”使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也“。[23]统治者行使公共权力顺从民意民心，推行仁政。否则人民有权起而反抗，更换政府。儒家的群分说是以治者与被治者两大社会组成结构为基础的。群中有分，分以合群，民贵君轻，通功易事，这是儒家契约论的基本内容。梁启超继承了儒家的这种契约论的基本观点，并同西方契约论相结合以此论证了国家的起源和概念。梁启超认为人由于能群，为通功易事分业相助组成国家。”国家之立，由于不得已也。即人人自知仅侍一身之不可，而别求彼我相团结、相补助、相捍救、相利益之道也。“[24]国家形成后便产生”国权“、”君权“、”朝廷之权“等一系列公共权力。梁启超论述人权问题主要是同这些公共权力相对应而言的。人权与公共权力的对应最终又是以契约论观点为基础的。从契约论出发，人权在共同体中应该得到公共权力的保护，而不应受到公共权力的压迫。否则公共权力就是异化的，不符合其本来的概念。
首先，梁启超倡导的“人人有自主之权”的人权概念具有对应性。所谓“自主”正是相对于公共权力而言的。他说“西方之言日：人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。”[25]这种自主之权是人人应该享有的。自主性正是人权的基本属性之一。人权是人人自主之权，而不是他主之权。对个人来说，公共权力则属于他主之权。自主之权是与他主之权相对应的。比如君权就是一种人民委托君王治事的他主之权。“君之与民，同为一群之中之一人，因此知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣。夫是之谓群术。”[26]人民授予君王以权力是为了使群合不离，保证共同体正常运转。至于各级官吏，也都是“同办民事者也”。[27]他们的权力也都是由于社会分工需要形成。他们的权力相对于君王来说也具有自主性。西方人讲人人有自主之权主要是就个人的人权而言的。梁启超运用这一观念时则更多地注重人权的对应性或相对性，以批判“收人人自主之权而归诸一人”的封建君主专制制度。
其次，梁启超提出的民权概念也具有对立性或相对性。民权是相对于君权和国权而言的。民权作为人权的主要内容最能反映出人权的对应性。梁启超倡人权是从倡民权开始的。他指出“君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源。”[28]
为救国起见，他高喊“中国民权之说即当大行”[29]他所论述的民权的对应性主要表现在两方面。一方面，民权是与国权相对应的。他认为国权是以人权为基础的。当“国人各行其固有之权”[30]的时候，国家就会成为繁荣强盛的“全权之国”。所谓“固有之权”就是人权意义上的民权。“民权兴则国权立，民权灭则国权亡。”[31]民权既是国权之本，“言爱国必自兴民权始”。[32]他在《宪法之三大精神》一文中讲的第一精神就是“国权与民权调和”。另一方，民权又是与君权相对的。从儒家传统思想同西方君主立宪思想相结合出发，梁启超断定君权和民权都不可不要。他既反对以君权抑民权，也反对以民权废君权。他的基本主张是“君权与民权合，则情易通”。[33]
与民权相联系，除国权和君权，梁启超还提出了“绅权”、“乡权”等概念。他说“欲兴民权就宜先兴绅权”。[34]他所谓绅权，主要是指城乡中有一定资产和学识的知识分子群体的权利。兴绅权就是要以学会形式将有产知识群体联合起来，发挥他们在政治方面的作用。他所谓乡权，是指地方自治权。他说“今欲更新百度，必自通上下之情邕。欲通上下之情，则必当复古意，采西法，重乡法。”[35]乡权所谓涉及的是“地方公事”；其组织形式是“地方议会”。
梁启超虽然提出了“国权”、“君权”、“绅权”、“乡权”等概念来说明民权问题，但他对这些概念的内涵和外延都没有作严格的界定。显然，国权与君权是与民权对立的；而绅权和乡权在某种意义上讲就是民权的组成部分。在这些概念中，“国权”是最重要的。国权的概念最能集中反映公共权力的性质。对于阐明人权在宪法中的地位有一定的启发意义。
再次，梁启超关于人权对应性的观点还表现在人权的获取方面。人权的来源或依据从静态的角度来看，可以归结为由良心人格决定的应有权利。但从动态的角度来看，人权要成为法律上的和实际生活中的权利还需要有一个漫长的斗争过程。人权的享有来源于斗争。无斗争则无权利，这是梁启超在人权来源问题上表现出来的具有历史主义性质的斗争观。他说：“权利何自生？日生于强。”[36]“权利何起？起于胜而被择。胜何自起、起于竟而获优。”[37]梁启超的这一观点来自对人权形成历史的实际考察。而这种考察又是以进化论的“物竟天择，优胜劣败”的规律为基础的。他考察过日本明治维新运动；研究过法国大革命产生的《人权宣言》；分析过英国君主立宪的形成过程；探讨过美国的黑奴解放运动。他得出的结论就是要“伸民权”。“是以有国者而欲固其位，则莫如伸民权。……处今日生存竞争优胜劣败之世界，非藉民权无以保国权。”[38]伸民权就必须进行斗争。斗争的最重要的形式就是变法。他认为清末国情万分危急，变法已是刻不容缓。当时国内法制不善，百事废弃；国外敌国林立，侵扰不断，在这种内忧外患交迫而至的情况下，非变法图强，无以自立。他指出：“法者天下之公器也，变者天下之公理也。……变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸已，可保国，可以保种，可以保教。不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之。鸣呼，则非吾之所敢言矣。”[39]从伸民权伸人权的角度来说，变法就是要废除封建专制主义制度，立宪法，设国会，实现宪政。他说：“欲君权之有限也，不可不用民权；欲官权之有限也，更不可不用民权。宪法与民权，二者不可相离。”[40]伸民权的斗争对象就是君权和官权。立宪法既要保民，又要限君权限官权。民权的取得是与同君权官权的斗争分不开的。梁启超的这种斗争观为人权的奋斗指明了方向。人权要向谁争呢？就是要向统治者争，向政府争，向官吏争。因此，人权的针对性直接指向君权官权。争人权必须同政府斗争、同官吏斗争，这在任何时都是不可回避的历史逻辑。那里有公共权力。那里就会有公共权力异化的可能，从而就有斗争的必要。可以说人权斗争同克服公共权力异化是同一个历史过程。这就是梁启超的人权斗争观留给后人的启迪。
梁启超的人权斗争观还突出地表现在他的抵抗权主张方面。梁启超的抵抗权主张受到儒家抵抗权思想的影响。儒家在世界上最早提出抵抗权问题。儒家倡导的抵抗权形式有多种。其中包括拒绝为暴政暴君服务；自由出国远离暴政暴君；易位和放伐暴君，更换政府；以及诛暴君诛独夫等激烈的革命行动。[41]这些都是儒学文化传统中具有民主主义性质的优秀成份。梁启超沿着儒家的这一抵抗路线、结合宪政推行和保障问题，进一步提出了抵抗权主张：“使不幸而有如桀纣者出，滥用大权，恣其暴戾，以蹂躏宪法，将何以持之？使不幸而有如桓灵者出，旁落大权，奸雄窃取，以蹂躏宪法，又将何以待之？”[42]他的回答是要确立民权，以便在发生上述践踏宪法的行为时进行抵抗，对于推于宪政来说，最重要的是要确保人民的抵抗权。相对于专制权力而言，民权本身是具有抵抗性的。在出现桀纣、桓灵之流时，“故苟无民权，则虽有至良极美之宪法，亦不过一纸空文，毫无补济，其事至易至明也。[43]面对专权者的横行霸道、如果没有人民行使抵抗权，仅依靠一纸空文宪法，那是无济于事的。梁启超已经从法律的角度非常明白地将抵抗权问题提出来了。
面对专权者蹂躏宪法践踏自由人权的问题，梁启超不仅认为人民有抵抗的权利，而且认为行使抵抗权以保卫自由人权，这也是人民必须履行的义务。他从权利义务结合的角度给予抵抗权以高度的重视。为了鼓励人民自我解放，根除奴性，为争取自由人权斗争到底，他甚至提出“放弃自由之罪”[44]的概念。他认为践踏自由人权的专制者和压迫者已经“不足责，亦不屑教诲”，[45]问题的侧重点应该放在唤醒被压迫者方面。被压迫者有义务使自己获得解放。在梁启超看来，“放弃自由罪”比“侵人自由罪”更为严重。你总不能指望压迫者和侵略者去保卫自由人权。保卫自由人权只有依靠被压迫者和被侵略者自己起来进行抵抗。权利来自斗争。在自由人权遭到践踏和蹂躏时，不抵抗就意味着放弃自由人权。从人权斗争观来看，这是千真万确的道理。当然，在自由人权受到侵害时，不行使抵抗权的情况是多种多样的。从主观方面看，被压迫者、被侵略者一般总是愿意进行抵抗的，但事情往往力不从心，甚至根本没有抵抗实力。如果一概以“放弃自由罪”论处，显然失之偏颇。不过，梁启超虽然操之过急，言辞尖锐，但他那种恨铁不成钢的爱民心情以及维护自由人权、同专制主义斗争到底的正义精神却感人至深，对后人争取人权斗争是一种极大的鼓舞力量。
关于在什么情况下可以行使何种抵抗权的问题，梁启超也作了较为深入细致的探讨。他提出的十大“立宪政治之信条”的基本精神是：“国中无论何人，其有违宪者，尽人得而诛之”。“尽人得而诛之”的抵抗权是在当权者公然违宪且有大规模违宪举动的情况下行使的。至于如果发生下述部分违宪行为时，则要相应地行使具体有限的抵抗权。对于以法律以外形式限制公民权利或课税的行为，人民得以抵抗或拒绝服从；对于不经议会多数决定提出的法律，人民得以拒不服从；对于以行政命令变更或侵害法律的行为，人民得以反抗；对于违反法律程序的预算案不得通过；对于专权暴君，不经激烈革命或暗杀不足以解决问题的，人民得以行使暴力革命权或暗杀权；对于可以在法律程序上解决问题的违宪行为，可以实行不信任投票制度和弹劾制度。值得注意的是，梁启超认为结社权是一种非常重要的抵抗权。他极力主张群众集结成政党并争取议会席位，以制约和控制政府。人民必须通过各种形式组织起来，形成有组织的抵抗实力，以对抗可能出现的专制行为。
梁启超抵抗权思想的彻底性还表现在他既反对恶法优于无法论，也反对恶法亦法论。他批判中国古代慎到“法虽不善，犹愈于无法”的观点，指出法若不善，不足以为治。“法而不善，则不肖者私便而束手焉。无论得人不得人，皆不足以为治。”[46]恶法优于无法论者通常满足于表面的稳定秩序而不惜以牺牲人民的权益为代价。其根本立场是站在专制权势一边为专制主义制造舆论。这种人的论调当然会受到为自由人权奋斗的梁启超的批驳。至于那种纯实证主义的恶法亦法论，同样不符合法的概念，为梁启超所不屑一驳。他指出：“乱国之立法，以个人或极少数人之福利为目的，目的不正，是法愈多而愈以速乱亡。”[47]对于违背法的宗旨的专制主义法律，梁启超来采取法非法论的立场而根本不予承认。非但如此，他还号召人们拒绝服从恶法，行使抵抗权利。他主张的法治同亚里士多德的法治概念相念，即法治必以良法善法为前提。[48]但梁启超的法治论更接近现代抵抗权论的水平，充满人权主义的抵抗精神“。[49]
梁启超不仅在理论上深入论证了人权的对应性或抵抗性，号召人民为维护人权而奋起斗争，而且他一生坚持以实际行动实践了自己的抵抗权主张。从公车上书到百日维新，从流亡日本到创办《新民从报》，从发动护国战争到反对张勋复辟，梁启超始终以无所胃惧英勇不屈的抵抗精神同封建专制主义进行斗争。
三、法律平等权与人权的平等性
法律平等权与人权的平等性是两个既有区别又相互关联的问题。人人在法律面前享有平等的权利，这种权利是人权的一项基本内容。法律平等权表明平等性是人权的基本属性之一。对法律平等权的理解直接关系到对人权平等性的理解。在这方面梁启超的有关论述对于正确认识人权的平等性具有一定的启发意义。
法律平等权的提出，无论在西方还是在中国，都是针对阶级特权而发的，是对阶级特权的批判。梁启超主张的法律平等权首先是同立法上阶级特权相对立的。在阶级不平等的社会中，法律倾向于为特权阶级利益服务，规定和保障阶级特权。此种维护阶级特权的立法被梁启超一概斥之为恶法。梁启超指出：“夫诽谤偶语者弃市，谋逆者夷三族，此不问而知为专制君主所立之法也。妇人可有七出，一夫可有数妻，此不问而知为男子所立之法也。奴隶不入公民，农佣随田而鬻，此不问而知为贵族所立之法也。信教不许自由，祭司别有权利，此不问而知为教会所立之法也。以今日文明之眼视之，其为恶法，因无待言。”[50]显而易见，如果法律内容本身规定不平等的话，就根本无平等性可言。此种法律当为现代文明所唾弃。正是从注重立法平等的角度出发，梁启超提出“立法权属于民”。只有将立法权归之于全体人民掌握，才能在立法上取消特权现象以体现人权的平等性。换言之，如果法律依然在维护阶级特权，在规定人们必须信奉某种主义或某种信仰，此种恶法表明立法权没有属于人民而是在特权阶级控制之中。这就是梁启超法律平等权主张的基本内容。
尽管梁启超在本世纪初就对立法不平等的阶级特权现象进行猛烈挟击，然而直到今日依然有人为阶级特权张目，认为法律平等权只能限于法律实施方面，而不允许讲立法上的平等。如果梁启超生于今世，对此，不知当作何愤慨。法律如果规定一部分人的地位高于另一部分人，规定全体人民只能信奉一部分人所主张的信仰，在梁启超看来，该法的性质便“不问而知”了。同样，那些思想狭隘偏执无知的人们所提出的只准讲法律实施上的平等的主张，其性质究竟是善是恶，也就不问而知“了。
人权的平等性在于无论何人，只要是人，不应该享有人权。如果权利只是特定阶级或特定一部分人的，这种权利便绝不是人权，而是特权。特权在本质上是同人权相对立的。从这种意义上讲，梁启超对法国《人权宣言》的批评体现了他对人权平等性的深刻理解。他指出法国《人权宣言》虽然规定凡人都应恢复人的资格，但实际上忽视了女子的权利：“因为他们是women，不是men，说得天花乱坠的人权，却不关女人的事。”[51]他认为女子和男子一样都是享有人权的主体；女权运动应该成为“人权运动”的重要组成部分。他甚至将女权运动直接称作人权运动，并极力赞成和提倡作为人权运动的女权运动。他表示：“女权运动，无论为求学运动，为竞业运动，为参政运动，我在原则上都赞成；不惟赞成，而且十分认为必要。”[52]在求学、就业和参政各方面，女子应该同男子一样享有平等权利。女权运动的意义在于它体现了人权的平等精神。梁启超正是从人权的平等精神出发来倡导女权运动的。
人权平等性的实现需要有一个不断斗争不断充实的过程。强调通过运动程序逐步实现人权的平等性，这是梁启超人权思想的另一项重要内容。就女权运动程序而言，实际上涉及三个阶段上的不同内容的平等权。“一是教育上平等权，二是职业上平等权，三是政治上平等权”。[53]从程序上看，这三种意义上的平等权的实现具有先后顺序，应该依次推进。梁启超的主张是：“若以程序论，我说学第一，业第二，政第三。”[54]在人权运动程序论方面，梁启超的“学第一”的主张体现出对人权主体性和解放性的重视。人权是主体自我意识到的权利。人权意识的发达与否直接同主体的觉悟程度相关。人权运动的价值和意义就在于是主体的自觉自动，是主体争取自我解放的斗争。人权的主体性和解放性决定人权运动的自动性。梁启超非常明确地强调人权运动必须是自动的：“美国放奴运动，不是黑奴自己要解放自己，乃是一部分有博爱心的白人要解放他们，这便是他动，不是自动。不自由动得来的解放，虽解放了也没有什么价值。不惟哪此，凡运动是多数人协作的事，不是少数人包办的事，所以要多数共同的自动。”[55]人虽然都具有主体性，因而人权运动作为自觉自动的运动成为可能，但由于智识程度不同，故自觉自动的程度也就有所不同。“不从智识基础上求权利，权利断断乎得不到，侥幸得到，也断断乎保不住。”[56]注重人权的智识基础，这一点也是梁启超人权思想的一个重要特征。对人权平等性的认识同人的智识程度密切相关。人的知识程度越高，其觉悟程度也就越高，从而人权意识也就越强。因此，“开民智”和不断增强“智识基础”应该成为实现人权斗争的最基本的环节。
就重视人权的智识基础而言，梁启超的新民说同严复的“三民论”（鼓民力、开民智、新民德）无论在理论形式上还是在具体主张上都大致相同，它们都将开民智作为求权利的动力源泉。但是，就人权的平等性同民智的关系而言，梁启超和严复在这个问题的认识上却有很大的不同。严复将平等理解为人类理想状态的力智德的平等，且认为“民主之所以为民主者，以平等”[57]严复说：顾平等必有所以为平者，非可强而平之也，必其力平，必其智平，必其德平。使是三者平，则郅治之民主至矣。“[58].将力智德的平等作为民主政治的标识和根基，进而将民主政治的目标推向遥无期限的未来，这是严复过程分离论错误得以形式的原由。[59]尽管梁启超也曾有过类似的过程分离论的认识错误，但梁启超追求的不是可期不可得的力智德的平等。梁启超注重的是法律上的平等。这种平等一方面表现为国民在立法上得以平等地表达意思，另一方面国民在立法上不被划分为不平等的阶级。前者具有积极的主动意识；后者具有消极的被动的意味。当他讲求立法权的性质和意义时，才思横溢，博涉广论，情理充分。当他论及等级制度四民问题时，便简单认为中国自战国时期废除”世卿之制“后，”四民平等“问题便大致解决。[60]这说明梁启超注重的是立法上的阶级平等。他希望通过在智识基础上求权利，达到不仅废除立法上的阶级不平等现象，而且根除立法上的各类特权，包括政党特权，教会特权、男子特权、君主特权、贵族特权等。他将体现此类特权的立法一概斥之为”恶法“就表明他所讲求的平等重在法律上的平等权。严复虽然也讲法律平等权，但在观念深处更着重事实平等，以致其民主概念也是卢梭式的直接民主。梁启超虽然也反对事实不平等，但在观念深处更着重法律意义上的平等，因此也更强调选举权和参政权。
平等固然是民主的基石。但作为民主权利的平等权更应该是法律上的平等权。人生而平等是人格尊严的平等，这种平等在法律上应表现为平等地享有人所应有的权利。在这方面，梁启超的思想比严复的思想更符合实际。严复将治制之极盛的民主解释成人人自为自治的小国寡民式的直接民主，由此必然不会详究选举权和选举程序之类的间接民主制所不可或缺的环节。[61]梁启超受中国儒家思想影响较大，在中国法律文化传统中陷得较深，因而更倾向于符合儒家理想的间接民主制度，更注重选举权和选举程序的研究。
选举权是国民平等地表达意志和参与政治所必不可缺的最基本的民主权利。梁启超对选举权的研究在同时代的思想家中是独具特色的，且相当深入系统。他从宪政的角度对选举权制度作了划分：“人民选举议员之权，名日选举权。选举权之广狭，各国不同。可分为普通选举与制限选举之两种。普通选举者，谓一切人民皆有选举权也。制限选举者，谓以法律提定若干条件，必合于此条，或不及于此条件，乃得有选举权也。”[62]梁启超对选举权的划分，显然受到日本宪法学者的影响，直接采用“制限选举”的概念。但他在概念的表述方面和术语使用方面又有自己的理解。他认为实际上普通选举在任何国家也不能彻底实现。选举权在任何国家都会受到一定限制，只不过受限制的标准和程度不同而已。他主张将“普通选举”一词改为“普通制限选举”，而将“制限选举”一词改为“特别制限选举”。前者指选举权受到年龄、性别等限制；后者指选举权受到财产或教育程度的限制。[63]
关于外国法律规定的选举权资格限制在中国的条件下哪些可以实行的问题，梁启超认为根据当时国情大致可以采用的有：国藉限制、属性限制、住所限制、公权行使限制和职业限制。他坚决反对对选举权实行阶级限制和财产限制。至于教育程度限制，他主张在当时教育未普及的情况下还是应该适当采用。他关于选举权的这些观点在当时是具有进步意义的，甚至比当时西方某些国家法律规定具有更多的民主色彩。
在普通选举方面，梁启超不论述了平等选举和等级选举。他讲的平等选举指一人一权，举国同等。等级选举指限于某种类的人有不同于民的优越权。其方法有两种：一是复数投票制度；二是分级投票制度。复数投票制度指将有选举权的公民根据其纳税总额分为不同等级，各等级选举议员人数不等。对于等级选举制，梁启超基本上持反对态度。但考虑到权利的智识基础和提高知识群体参政程度，他主张当时中国凡有科弟官职及学堂毕业文凭者，得有投两票之权。
至于选举，梁启超认为直接选举和间接选举各有利弊。直接选举的优点在于：第一，在直接选举中，被选举人为选举人直接信任，可以代表选举人意志。在间接选举中，被选举人虽为第二级选举人所信任，未必为原选举人所信任，因而多数人民意志不能直接反映在国会中。第二，直接选举，则选举人直接感受到选举的利害关系，对选举必然热心。间接选举，由于原选举人的意思不能直接反映在国会中而往往缺乏热心。第三，直接选举手续简单，不像间接选举手续复杂，使国家人民增加劳费。第四，间接选举的结果，基本已由原选举人选举时已决定，因为第二级选举人受命于选举人的投票，从这一点看，第二级选举人成为赘疣。间接选举的优点在梁启超看来主要在于：第一，原选举人较之第二级选举人在知识能力上为低，不易鉴别被选举人的才干，所以使用间接选举方法易得人材。在教育未普及的国家，间接选举的这一优点更为突出。第二，原选举人只熟悉周围的人们，在其邻里乡党以外所知甚少。用间接选举方法，第二级选举较易了解议员候选人。第三，用间接选举方法，第二级选举人受原选举人委托，对于选举更为慎重，并以公心行之。由于直接选择与间接选举各有利弊，梁启超根据中国国情提出上院采取间接选举制。至于下院，他主张逐步实行直接选举制。
在选举制度方面，梁启超还论述了选区的划分方法、中选计算方法、选举人名薄的制作、投票方法、选举机关构成等问题。特别值得提出的是，他非常强调对选举权的法律保障。为此，他主张实行开票公开制度、处罚不法行为制度和选举诉讼及中选诉讼制度等。为了增进国民的选举权意识，梁启超不建议待立宪思想逐渐普及后，可以推行强制选举法，使人们意识到选举不仅是一种权利，而且是一种义务。
在参政权中，除选举权外，梁启超还较深入地论述了被举权。他尤其强调政府官员不得兼任议员，上院议员不得兼任下院议员，国会议员不得兼任地方议员，逐步实行议员专职化。这些主张即便在今日看来，对于加强新中国的人民代表大会制度的建设，依然有着重要的参考价值。
参政权只所以是人权的重要组成部分，在于它是一种“应有权利”或“当然权利”。梁启超对此曾明确指出：“人民之有参政权，其当然之权利也。”[64]梁启超虽然没有在人权中划分基本人权和非基本人权，但他至少将参政权视为基本自由权利的重要组成部分。他在《新民说？论自由》中将自由分为四类：政治自由、宗教自由、民族自由和生计自由。他以为政治自由在当时中国是最为急需的，而在政治自由中“参政问题”又是“中国所最急者”之一。参政自由权被视为基本自由权的重要内容。他还在《人权与女权》中将女权运动称为广义的“人权运动”，又将“参政运动”作为三大女权运动之一来论述，并将政治上平等权同教育上平等权和职业上平等权相并列。所有这些，都说明他从基本人权的角度来强调参政权的重要性。
在涉及人权平等性的各种问题上，梁启超思想的一个鲜明特色就是反对阶级性，反对阶级不平等。然而，在梁启超不遗余力地批判权利阶级性近一百年之后，在中国思想界中，人权阶级性主张依然流行不衰。在一些偏执狭隘的人们看来，似乎平等性不是人权的本质属性，而阶级性反应成为人权的本质属性。其中也许有些心存善意的人原本想以此反对历史上的权利不平等现象，但是一旦宣布阶级性为人权的本质属性，无异于在逻辑上就认可不平等是正当的。由此，主张人权平等性反而成为不正当的了。这里，人权阶级论者的一个根本错误在于没有像梁启超那样将权利的应然状态同权利的实然状态区别开来，体现事物一般性和普遍性的概念同某一特定事物的性质区别开来。在自由权利问题上梁启超对古今中外的许多阶级不平等现象进行了批判，但他并未由此得出自由权利就应该是阶级不平等的。在方法论上，他首先将自由权利视为道义上的正当的应然权利，然后再去研究它们在现实中的不完善的、部分的、变形的乃至歪曲的实然状态。他对历史和现实中的不平等现象的揭露是要对之加以否定，是要彻底消灭它，而不是要肯定它，更不是像某些别有用心的人要使之永恒化。而主张阶级性是人权本质属性的人权阶级论者的出发点是要揭示阶级不平等现象，而其归宿点则是要使阶级不平等现象延续下去。从研究方法上看，梁启超所坚持的人权平等论同今人的人权阶级论是根本不同的。正如面对一个腐烂的苹果一样，两者看问题的方法是完全不同的。在梁启超看来，苹果的概念应该在色、香、味、形以及对人体健康方面都有其规定性。而一个腐烂变质、危害健康的苹果根本不能代表苹果的本义。但在人权阶级论者看来，这个腐烂变质危害健康的东西恰恰表达了苹果的规定性。由此看来，人权平等论者与人权阶级论者根本就谈不到一起来。可见，在研究方法上一旦放弃了对事物的应然性普遍性和正当性的追求，就会陷入违背理性自相矛盾的荒谬境地。
四、国家本位主义与权利义务观
近代人权观念自传入中国以后便逐渐展现出两种不同的思想倾向：一种倾向以严复为代表，强调个人自由在社会共同体中的价值，注重从保障个人自由出发来构建政治法律制度。此种以自存为前提、以个人自由为核心的人权观可以称之为个人本位主义人权观。另一种倾向以梁启超为代表，强调个人权利必须同公共权力相调和，主张集体或团体的利益高于个人自由，注重从保障集体或团体的利益出发讲求个人权利的发展。此种以集体或团体存在为前提、以公共利益为核心的人权观可以称之为集体本位主义的人权观。在社会动荡频仍、专制和集权接连不断的二十世纪中国，尽管这两种思想倾向在重大历史时期一直在进行斗争，但集体本位主义始终占有压倒的优势。当然，这里讲的集体本位主义是以承认人权概念为前提注重集体发展的思想倾向，而不包括那种根本否认人权概念、打着集体主义旗号的专制主义思潮。
从思想渊源上看，梁启超的国家主义人权观受到来自西方近代学说和中国古代思想两方面的影响。他提出的国家概念是以卢梭《民约论》中的人民主权论思想为基础的。“国家者，全国人之公产地”，[65]这是梁启超关于国家的基本概念。这一概念的具体化是“有土地，有人民，以居于其土地之人民而治其所居之土地之事，自制法律而自守之。有主权，有服从，人人皆主权者，人人皆服从者。夫如是，斯谓之完全成立之国。”[66]这一系统的国家概念是从应然的理想的角度提出的。其中的基本要素有：土地、人民、治事、自立法、自守法、主权、服从等。显然，这种人民完全自治的国家在历史上和现实中还从未出现过。从人权观方面看，其理想性表现为人权与主权的合一。所谓“人人皆主权者”，正同马克思设想未来社会中人权的主权性将得到高度体现一样，具有理想化的色彩。在人权与主权的这种高度统一中，人权观念反而容易被淡化，因为主权概念在根本上同群体相联系，主权性不会停留在个体的自主权上，而最终要向群体自主权发展。
中国古代思想对梁启超的国家主义人权观的形成也有一定的影响。他认为先秦法家的理论具有团体主义色彩，而儒家和墨家的理论具有个人主义色彩。他指出：“又法家言，主张团体自身利益过甚，遂至蔑视团体员利益，……而儒墨家言，又主张团体员利益过甚，于国家强制组织之性质，不甚措意。”[67]这法家蔑视个体利益的理论因为“其道不惬于人心”[68]而不利于社会长期发展；儒墨家忽视团体组织的理论因“其制裁力有所穷”[69]而不适用于国家安定。对于蔑视个体利益和忽视团体组织的这两个极端，梁启超均持反对的态度。这两个极端主张中的任何一种占上风都不能长治久安，所谓“专任焉俱不足以成久治”。[70]梁启超从法律与道德相结合、团体利益与个体利益相结合的角度出发，提出“人道主义”的法治观。“故近今法治国之法律，莫不采人道主义”。[71]在吸收古今中外思想成份的基础上形成的梁启超的人道主义法治观已不同于法家的法治观，也不是中外思想的简单组合。梁启超的人道主义法治观属于现代意义的法治观。它从人道主义出发，以法律与道德的相互作用来保障个人的权利和利益在国家长治久安中得到发展和实现。这种理论注重同他人的内在情感和理智的正义要求相呼应，注重使个人自由权利同国家稳定繁荣相谐调。人道主义法治观实际上构成梁启超国家主义人权思想的理论基础，为其国家主义主张提供理论框架。
在国家和法律的起源问题上，梁启超的观点具有卢梭式的社会契约论的性质。他认为“国家之立，由于不得已也”。[72]当人们感到仅恃一身不足以实现自己的基本需求时，人们就会设法结成团体以相互团结、相互补助和相互捍救。为保证利益永不穷、就必须尽力维护这个团体。国家便是这种团体的最高表现形式。
梁启超在强调权利思想的同时，强调国民应该具备国家思想，实际上也就是国家主义。他的国家主义具有四方面内容，其中每一方面内容都侧重主张国家本位。首先，对于一身而知有国家。国家对于个人来说比个人价值更为重要。国家使人人受益。为使利益永不穷，“则必人人焉知吾一身之上，更有大而要者存”。[73]每个人的一言一行都要有利于维护国家存在，即“必常注重于其所谓一身以上者”。[74]在梁启超看来国家这个政治团体直接关系人道的存亡。无国家则无人道。个人必须始终将国家看得高于自己，若不然“是团体终不可得成，而人道或几乎息矣”。[75]其次是对于朝廷而知有国家。梁启超将国家与政府即朝廷相区别。政府代表国家；国家高于政府。爱国家需要爱及政府，但前提是政府必须是正式成立的。梁启超虽未对“正式”成立的含义作解释，但其行文表明在于强调政府的合法性。再次，对于外族而知有国家。由于物竟天择的规律决定，“国与国不能不冲突”。[76]因此，真爱国者，“宁使全国之人流血粉身糜有孑遗，而必不肯以丝毫权利让于他族。”[77]最后是对于世界而知有国家。其要点在于主张“以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体”。[78]梁启超这四方面主张的基本要点归结起来就是国家本位主义。正如他明确表示“国也者，私爱之本位，而博爱之极点”。[79]他把国家看成高于个人、高于政府、高于外族和高于世界的神圣不可犯的最高存在。在本世纪中国思想界恐怕再也没有别人像梁启超这样将国家奉为如此至上了。他的国家本位主义不仅是对严复的个人本位主义的否定，而且也是对康有为的世界主义和博爱主义的否定。国家高于政府固然毫无疑义。国家权利不让于外族，也属爱国，但是一味拨高国家地位，无节制地盲目强调国家高于个人高于世界，着实是本末倒置了。这里突出表现出梁启超思想的内在矛盾和无原则性无一贯性。
他忘记了自己对法家漠视团体成员利益的理论的批判，也忘记了自己对人格尊严和应有权利的理论追求。既然国家因每个人的利益需求而成立，国家便不应超越维护个人自由权利的一般原则和限度。这一原则和限度本身就表明国家不是私爱的本位，更不是博爱的极点。国家的性质既然在于是团体，高于国家的团体也必然会存在。在这个问题上不能不说梁启超同康有为相比较而太缺乏理论创造性和想象力了。他处于本位世纪初的时代条件下，对国际社会共同体的产生问题缺少起码大思想家所应该具备的科学预见和理论洞察，这不能不说是一种属于思想家个人的缺陷和遗憾。如果梁启超再多活三十年，面对联合国的存在和发展，恐怕就不会再坚持国家高于世界的狭隘观念了。他以国家本位主义来否定世界主义，已不再具有理论的意味，而更多地使人感觉到纯属实际政治主张，时过境迁，转瞬即逝。尽管今人中依然有人步梁启超后尘以国家主义来对抗世界主义，一味坚持人权国界论，但不过同梁启超一样，缺乏起码的令人信服的理论力量。
当梁启超大力提倡国家主义的时候，他心目中的国家此时还停留在国家的一般概念上，且是一种理想化的或还未异化的符合其本质的事物。他主张国家至上，这并非说他根本不顾个人自由权益，不考虑国家和政府侵害人民权利问题。前文论及他的抵抗权思想时已充分揭示出他对民权人权问题是非常关注的。问题在于，他的理论在许多方面往往缺少连贯性和一致性。特别是在不同历史时期和思想发展阶段，其理论观点会出现较大的转折和变化，甚至前后相互矛盾和冲突。然而，就国权与民权的一般理论关系而言，他的思想倾向基本上始终偏重于国权主义。他讲宪法第一大精神就是“国权与民权调和”，而在国权与民权之间，联系到现实国情，他明确提出“应稍畸重国权主人”以克服“多数国民政治思想方法极幼稚”所可能造成的影响。[80]调和国权与民权，固然应成为宪法基本精神。但这里的确有一个何为本位的问题。立足于国权还是立足于民权，不同立足点会产生一系列的不同。梁启超的立足点虽然有时在国权主义和民权主义之间动摇，但基本上如他本人所言偏重于国权主义。
一般说来，具有团体主义倾向的理论一般都比较强调权利与义务的调和。梁启超的国家主义主张也是与其权利义务统一观分不开的。他讲权利的同时每每要强调相应的义务的重要性。有时他甚至以义务来解释和阐明权利的概念。他认为权利和义务是不可分离的。“人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务”，[81]这种看法是没错的。“人人自由，而以不侵人之自由为界”，[82]这种看法也没错。问题在于他的这种权利义务统一观的理论基础是注重“团体之自由”[83]的团体主义或国家主义。在个人自由与团体自由之间，他更着重团体自由。在权利与义务之间，有时他似乎对义务更感兴趣。他强调“服从者实自由之母”[84]甚至提出“一国人各有权，一国之人之权各有限之谓也”。[85]以服从释自由和以限制注权利，这在梁启超的著述中是屡见不鲜的。这种所谓权利义务统一观不能不说是一种似是而非的论高。因为在权利和义务之间依然有一个何为本位的问题。以权利为立足点和以义务为立足点是两个在性质上完全不同甚至相反的立场。权利不是因义务而生；恰恰相反，义务是因权利而生的。不以权利为本位，势必会倾向于以义务为本位。尽管梁启超努力在权利义务之间进行调和，但他的思想倾向有时不能不令人产生颖惑。中国人法律意识中的义务本位主义的普遍现象在梁启超的观念中同样有所反映。甚至使人觉得梁启超的权利义务观同时下流行的论调完全相同。它们都受团体主义和国家主义的支配。自由和权利的概念还未讲清楚，便急忽忽地去强调服从强调义务强调限制。真不知是要使国人明白权利，还是担心国人去行使权利，抑或是二者都有。原本是要说明自由权利的意义，但结果却使人产生紧张的“防民”之感。这其中恐怕与思想深处潜伏的防民动机有牵连。究竟是国权为重还是民权为重，究竟是国权为重还是民权为重，这分竟是权利为重还是义务为重，这在学者来说是不能不搞清楚的问题，否则交坷能沦为同搞愚民政策的人一样，终不愿国人真正觉醒。这一结果肯定还不是梁启超的初衷。但如果沿着其国家主义团体主义的权利义务观走下去，热必将导致到这条路上来，尽管这是他所不愿看到的。
五、结束语：代价与矛盾
近代中国救亡图存的紧迫的历史重任使许多思想家不能专心致力于深入的专题理论研究，其中包括人权理论研究。他们更多地将时间和精力投入实际政治运动以及与爱国救亡主题相关的探索之中。爱国主义成为诸多思想家的著述的主旋律。其中，梁启超是最典型的一个。他的人权主张和其他具有启蒙意义的思想最终服从于他的爱国主义。正如他竭力表白：“我的中心思想是什么呢？就是爱国；我的一贯主张是什么呢，就是报国”[86].爱国主义同样也贯穿在他的人权法思想中。
梁启超人权法思想的爱国主义精神突出地表现在他关于民族生存权主张上。他将废除不平等条约等视为中国人民“生存自卫权”的根本要求。他充满激情和愤恨地坚定宣告：“我们全国民对于不平等条约感受深切的苦痛已经八十多年。到今日至不复再行容忍的时候，我们早具决心，誓要改变这种不合理的国际地位。无论付出若何重大牺牲的代价，亦在所不辞。”“无论何国，倘若不承认我们的国家生存自卫权——即改约，我们宁可暂时或永久和他断绝国际关系。”（《为改约问题警告友邦》。）在这庄严郑重的声明中，他还将废除领事裁判权和收回关税权都作为民族生存自卫权的内容。这些主张鲜明地表达了中国人民要求彻底摆脱屈辱地位的强烈愿望，维护中华民族的独立和尊严。几十年以后，《世界人权宣言》和联合国的其他人权法文献都将民族生存权纳入了人权的范畴。对此，梁启超在天之灵应该感到满意和宽慰。
爱国固然可佳。然而思想家若将爱国主义奉为最高原则乃至像梁启超那样鼓吹国家主义至上就不免有些可悲了。按梁启超的超人学力和义理正义，他本应在人权理论方面有更深入的发掘和更多的贡献。但是，由于国家危机的紧迫和国家主义的不适当的膨胀，他的人权思想火花在强大的国权现实需要的压迫下显得十分微弱。他本应在探索人权的道路上前进得更远些，但是国权主义成为他面前不可逾越的障碍。一旦将国权主义看重于民权主义或人权主义，任何天才的思想家都要为之付出沉重的代价；或丧失理论的创造性，或窒息本应放大的思想之光，甚至会从民主走向专制、从倡言自由人权走向压制和特权。梁启超的人权法思想之光由放论民权而兴，由倾向国权而终。他的人权法思想因其团体主义和国家主义的导向而为之大为减色。其后近一个世纪的中国思想界，实际上一直都在他倡导的团体主义和国家主义的支配下徘徊不前，人权民权始终不能成为思想界的主体。更有甚者，在团体主义和国家主义的旗号下，不知做出多少误国误民误人误己的践踏人权民权国权的罪恶。对此，梁启超的在天之灵不知会作何感慨。
一如许多评论家所言，梁启超思想在各个发展阶段变化多端。但因此认为他以维新兴起，以落伍告终，这种评价则是不公平的。变化归变化，但其变化的总方向必须给予高度的肯定。可以说，在他经历的各个历史时期中，他一直站在时代潮流的前面领航。他一生最大的特点和优点就是不断改变自己的观点和主张，用今我攻击昔我，以追随时代进步的需要。从清末维新倡导变法，到民国从政维护共和，无论是前期还是后期，他对于中国思想解放运动和社会政治革命都作出了重要贡献。即使就中国同革命派的论战而言，也不应否定他仍然是站在时代的进步力量之中。他在《新民丛报》时期同革命派的争辩本是时代进步力量之间的路线分歧，绝非后人所论革新与守旧、进步与反动之间的对立。革命派在辛亥革命后的理论与实践都未超越梁启超站在论战中所划定的方略。孙中山提出的军政、训政和宪政的循序渐进的方案在本质上不过是梁启超君主立宪主张的具体化。宪政在理论上依旧是那么遥远，如同今人的共产主义邈不可测。在宪政问题上的过渡阶段论是维新派和革命派的共同纲领。区别只在于时间的技术估算而已。[87]梁启超思想中所存在的问题主要不在于不同时期的变化，而在其思想深处的内在矛盾。他挚信仁心仁性或良心良知的普遍存在，又对博爱主义的可行性和导向表示怀疑；他高颂主体人格的自觉和尊严，又崇尚竞争和格斗的无情规律和优胜劣败的社会达尔文主义；他提倡个性解放思想自由，又要以团体主义教育国民束缚人心；他痛斥国人缺乏权利思想和主动追求人权的精神，又顾虑人民行使权利影响国权；他认识到人类社会共同体必然不断由小向大、由低层次向高层次发展，又偏偏把国家作为团体的最高峰而不许人们去超越；他坚信人类终将不断由黑暗走向光明，由苦难走向幸福，但他又反对呼唤世界大同和人类一家的世界主义。他总是不能从观念的迟疑踯躅和范畴的对立纠缠中解脱出来。他的一切思想矛盾都可以归结为个体同群体的对立，自由与集权的对立。本想中庸平和，结果陷入不利于自由人权发展的理论黑洞。“五四”运动以后他对自己一生的矛盾症结所在有所感悟。他说：“自今以往，若欲举马克思所理想、蓝（列）宁所实行之集权的社会主义移植于中国，则亦以违反国民性故，吾敢言必终于失败”。[88]这里且不说他对社会主义本质缺乏起码认识而将集权与社会主义相联系，且不说他对社会主义未来发展的预言的不准确性，单就集权一项而言，他的确意识到了集权的弊端。这表明国权主义的重国权轻民权的集权倾向在他生命的最后时期已经发生变化。他自1921年以后不再倡导无情的竞争和厮斗，转向呼唤人间的合作与互助，在理论根基上发生了可喜的变化。遗憾的是他的生命航程太短，他在人权民权国权理论上留下的经验和教训只有等待后人继而总结了。
注释：
[1] 《新民说》，《饮冰室合集？专集之四》。
[2] 《告子篇上》。
[3] 《德育鉴？知本》，《饮冰室合集？专集之二十六》。
[4] 《近世第一大哲康德之学说》，《饮冰室合集？文集十三》。
[5] 雅斯贝尔斯《哲学》，第2卷，《实存的阐明》。
[6] 《德育鉴？知本》。
[7] 《德育鉴？知本》。
[8] 《论立法权》。
[9] 《论湖南应办事》。
[10] 《德育鉴？知本》。
[11] 《纯粹理性批判》，A361；《人学》，第1节。
[12] 《十种德性相反相成义》。
[13] 冰译日本小野家博士著《国家原论》注一，《新民丛报》第74期，1906年2月。
[14] 《自由书？惟心》。
[15] 见舍勒尔：《伦理学的形式主义和特质价值伦理学》，德文版，第564页。
[16] 《新民说》。
[17] 《论立法权》。
[18] 《论立法权》。
[19] 《宪法起草问题答客问》。
[20] 《宪法起草问题答客问》。
[21] 《宪法起草问题答案问》。
[22] 《卢梭学案》。
[23] 孟子《万章上》。
[24] 《新民说？论国家思想》。
[25] 《论中国积弱由于防弊》。
[26] 《说群序》。
[27] 《湖南时务学堂课艺批》。
[28] 《西学书目表后序》。
[29] 《与严幼陵先生书》。
[30] 《论中国积弱由于防弊》。
[31] 《爱国论》。
[32] 《爱国论》。
[33] 《古议院者》。
[34] 《论湖南应办之事》。
[35] 《论湖南应办之事》。
[36] 《新民说》。
[37] 《新民说》。
[38] 《爱国论》。
[39] 《论不变法之害》。
[40] 《立宪法议》。
[41]关于儒家的抵抗权思想的详细情况，请参阅拙文《儒家思想与现代人权》（与刘新合作）。
[42] 《立宪法议》。
[43] 《立宪法议》。
[44] 《自由书？放弃自由之罪》。
[45] 《致良有为书》。
[46] 《箴立法家》。
[47] 《箴立法家》。
[48] 关于亚里士多德对恶法的态度，请参阅拙文“孔子亚里士多德法律思想比较研究”。载《孔子法律思想研究（论文集）》，山东人民出版社，1986年。
[49] 关于现代抵抗权论，请参阅拙文《抵抗主义法学运动与天野和夫的抵抗权思想》。
[50]《论立法权》。
[51] 《人权与女权》。
[52] 《人权与女权》。
[53] 《人权与女权》。
[54] 《人权与女权》。
[55] 《人权与女权》。
[56] 《人权与女权》。
[57] 严译孟德斯鸠《法意？卷八按语》。
[58] 严译孟德斯鸠《法意？卷3八按语》
[59] 关于本世纪中国思想界的过程分离论问题，请参阅拙文《论严复的“三民”人权法思想》，《中国法学》
1991年第5期。
[60] 《新民说》。
[61] 关于严复在这方面的思想参阅拙文《论严复的“三民”人权法思想》，载《中国法学》1991年第5期。
[62] 《中国国会制度私议》。
[63] 《中国国会制度私议》。
[64] 《中国国会制度私议》。
[65] 《中国积弱溯源论》。
[66] 《少年中国说》。
[67] 《中国法理学发达史论》。
[68] 《中国法理学发达史论》。
[69] 《中国法理学发达史论》。
[70] 《中国法理学发达史论》。
[71] 《中国法理学发达史论》。
[72] 《新民说》。
[73] 《新民说》。
杜钢建
在近代中国人权法思想史上，梁启超的人权思想占有突出重要的地位。他不仅提出人权是人人生而应有的权利；强调人权的法定化和实有化；高扬人权的平等性和注重人权的对应性；而且开创了团体主义和国家主义的思想路线。他将人权民权国权纳入团体主义和国家主义框架的做法，在二十世纪中国思想界留下了深刻的印迹。可以说他所称道的团体主义国家主义在将近一个世纪中一直在人权思想领域占据主导的甚至有时是垄断的地位，而且这一历史现象还将进一步持续下去。直到今天，梁启超人权法思想的历史地位和现实意义还远未被后人所充分认识。研究梁启超的人权法思想，无论对于充分发掘他的思想价值为后人探求人权提供启迪和帮助而言，还是对于回顾和总结迫百年人权思想的曲折历程和沉痛教训而言，都是今人不可回避的重要课题。
一、良心人格与应有权利
人应该享有人的权利，这似乎是近代以来人们普遍可以不假思索便能认定的命题。至于人权作为“应有权利”的特定含义何在以及人为什么“应该”享有人权，对于这些问题则很少有人去深入思考。离开对作为自我意识的主体的人的考察，离开对人性人格的存在和实体的探讨，人权的基础和来源便得不到根本的正确的说明。梁启超人权法思想的深刻之处首先表现在他不仅看到了人权的应有性，从应有权利的角度论证了人权是正当的不可缺少的，而且还努力探索人权的根基，深入意识主体中去发觉人权的来源。
人应该享有人的权利，这一思想虽然在天赋人权观念广泛深入人心的近现代西方早已不足为奇，但它对于梁启超时代的中国人来说依旧是那么陌生那么遥远。当梁启超高呼“人人生而有应得之权利”[1]而痛斥中国人无“权利思想”、暴露国民劣根性奴隶性的时候，不能不说他的呼喊是震撼人心的。这在习惯于专制主义统治的国人来说，是从来连想也不敢想的。中国人不仅向来在法律上和实际生活中没有生而应得之权，而且连追求这种权利的意识也不具备。梁启超所倡导的应有之权是从应然的角度对人权概念的概括。他提出的人权概念虽然还较简单，但却揭示出人权的应然性或应有性，触及到人权的基本性质。人权首先是应有权利，是主体对自我意识的觉悟的表现。人类只有坚持不解地将人权作为应有权到来追求，才有可能逐渐使这种应有权利外在化为法定权利并进而实在化为实有权利。
人为什么应该享有人权以及人权为什么首先是应有权利，这是两个既有联系又不同的问题。梁启超对这两个问题的探讨和解答都具有重要的学术价值和实践意义。
人应该享有人权，这一命题可以从不同层次的抽象来理解。从人与动物的区别这一角度来理解人权的应然性，这是最原初的也是不可缺少的尝试。人与动物的区别是多方面的，但最基本的区别在于人性善的良心说，认为人之所以可尊可敬首先在于人的仁性良心。最早提出良心概念的是孟子。孟子说：“其所以放其良心者。亦犹斧斤之于木也。”[2]孟子所言良心就是人生来具备的固有的善良之心即仁性仁心。梁启超将这种良心仁性说同王阳明的致良知相结合，认为这种人性是“不虑而知，不学而能”的、先天固有“不假外求”的。这种人性是一切人都具备的“最初之一念”。他说：“夫人心之灵，莫不有知，固也。……我辈生于学绝道丧之今日，为结习熏染，可谓至极，然荀肯返诸最初之一念，真是真非，卒亦未尝不有一隙之明，即此所谓良知也”。[3]这里，梁启超的思路与孔子责习不责性的思路是完全一致的。所不同的是梁启超的良心说已经将孔子的性善观、孟子的良心观、王阳明的致良知论同近代西方的理性良心说结合在一起了。他称赞康德哲学“以良知说本性”抓住了权利理论的基础。康德哲学所追求的“真我”也就是梁启超倡导的“良心”它是所固有的不受外界力量支配的自由意志，是人之所以为人的关键所在。梁启超说“人而不服从良心”，“此正我丧我之自由也”。[4]显然，在良心问题上梁启超思想与康德哲学的一致之处在于认为良心不是取得的，而是人本来就具有的。良心正是人同动物相互区别的一个重要标志。人之所以可尊可贵，人之所以应该享有良心自由权，就在于人在本质上能够按照良心抽指示的方向前进。良心不是对每个具体的存在者的善意和关心，而是对具有普遍性的人本身即梁启超所抽象出来的“我”的善意和关心。孟子讲人有四端，其中每一端都是面向所有人的，都具有对象的普遍性。梁启超继承了儒学这一优秀传统，并同西方自由意志论相结合，将儒学的良心说或性善论转化成符合现代精神的思想。在良心要求区别善恶这一认识上，梁启超的思想也是同当代存在主义良心论相一致的。存在主义哲学家雅斯贝尔斯认为良心的特性之一在于区别善意。并且为此他还设定了良心的标准。[5]梁启超则强调良心本身就是衡量是非善恶的标准。他说“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”。[6]非但如此，梁启超还同雅斯贝尔斯一样，将良心视为人类意识和知识的根本源泉。雅斯贝尔斯将良心当作来自绝对意识根源的运动来把握；梁启超则强调“良知之外，别无知矣”，并断定致良知论是“今日学界独一无二之良药”。[7]可以说梁启超的思想同近现代人权的基础理论基础之一—良心论是完全相符合的。
梁启超还继承了儒家关于欲性的说法，认为“夫利己者，人之性也”。（《论立法权》）。人的利己之性最终要受人的良心良知的引导，以达到既利己又利人“故多数人共谋其私，而大公出”的理想境界。
人应该享有人权，还在于人具有人格。人是具有自己思想的人，是自我意识的主体。儒家是世界上最早提出人格概念的学派。梁启超则继承了儒家的人格观，强调人格是人的基本标识，人格是人权的重要基础。他在《人权与女权》、《论立法权》、《新民说》等著述中都提出了人格权的思想。他说“有人之资格谓之人格，凡人必有意志然后有行为，无意志而有行为者，必疯疾之人也，否则其梦呓时也”。[8]强调人格的意志性、主体性和所有性，这正是梁启超人格观的现代意义之所在。人格是自由意志的主体，是能够意识到自己的主体性的主体。动物与外界之间不存在主体与客体的关系。动物本身京剧是自然界的一部分。人则不同，人同万物相区别。人则不仅相对于社会和自然来说是主体，而且人是自己思想的主体。人不仅意识到自己，还进一步将自己对象化而反思，即自我反思。在这种意义上讲，自我意识正是人格和人权的基础。梁启超在这方面提出的“权生于智”的思想正同现代人格权理论相一致。梁启超说“权者生于智者也，有一分之智，即有一分之权，有六、七分之智，即有六、七分之权，有十分之智，即有十分之以。……故权之与智相倚者也”。[9]智在人是不会完全泯灭的。人的良心良知是智的本源。人只要返诸于内，“返诸最初之一念”，“向内用力”，人就可以求得“良知”。[10]梁启超主张向内用力，就是要人认识到自己的良心良知，认识到人的类存在，唤醒人的自我意识。在这一点上，梁启超的人格观同康德的人格观是相同的。康德的人格定义是“在不同的时间意识到自己的数的同一性的存在者，在此范围内才是人格”。[11]这里，人不但能意识到自己的存在，还能意识到他人的存在，意识到人本身的存在，或者换言之，意识到存在者的存在。这种自我意识越多，人格就越强，人权也就随之越丰富。梁启超强调人是具有自由意志的，人不仅意识到自己的行为，而且能够控制自己的行为。意志性和主体性是梁启超的人格概念中揭示的人格基本属性。
同时，梁启超强调人格为一切人所有即为人所有，正展示了人格的所有性。人格是所有权的主体，而生命是人格所应该所有的最初物件。梁启超将生命与自由视为人的两大基本要素，“二者缺一，时乃非人”。[12]他在还《新民说？论权利思想》中将作为自由权利的精神视作“形而上”的存在，将肉体生命视为“形而下”的存在；认为存在的这两种形式不可分离，相互依存，但“形而上”高于“形而下”。在《新民说？论自由》中，他还反复强调“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”。这充分显示出梁启超对自由人权的热忱追求和无限向往。
人之所以享有人权，还因为人是塑造和改造客体的主体。从人的主体性来把握人在社会和自然界中的地位，这也是梁启超思想的一个重要特征。他在介绍日本学者小野家的《国家原论》一书时说：“盖言宇宙一切事物，其真有真无，不可知，不过我见之为有故耳。若无我，则一切现象或竟不可得见，是与我相缘也。相缘故不能为绝对的存在，而只能为相对的存在也”。[13]这里，他虽然将主观感觉拨得过高，但他对人的主体地位的注重和对客体的相对性的强调却是有积极意义的。这里，他所讲的“我”不能理解某个具体的存在者。这里的“我”具有康德所言“自己的数的同一性的存在者”的性质。“我”是主体的抽象化的表现。“我”是存在者本身，即人本身。正如马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所强调的那样，类存在的人不象其它动物那样埋没在由自然界所确定的种属的秩序之中，因而人再生产整个自然界。正是从人的主体性出发，梁启超说：“境者，心造也。一切物境皆虚幻，唯心所造之境为真实”，“然则天下岂有物境哉，但有心境而已。”[14]人关于客观外在的观念都由人的意识所造，人在塑种种观念和物象时，也同时在塑造客观世界。孟子的“万物皆备于我”的高度主体意识在梁启超这里得到了充分的发挥。人把客观外在对象化以后来把握它，这正是人认识和改造客观世界的必由途径。这也是人高于客观存在高于万物的根本所在。人之可贵是万物所不能比拟的。
人格的概念相联系，梁启超还论及了儒家传统所重视的国格。梁启超说“国家者人格也”。《论立法权》。〖ZW〗〗这是将人可靠的概念向多样化发展。这使我不由地想到哲学家舍勒尔对人格概念的看法。舍勒尔不仅认为有个别人格，他还提出总体人格，社会人格和内在人格等概念。[15]从意志的角度来看，凡是能根据一定意志而像人一样行动的团体，其中都有人可靠存在。这就是为什么法律上要设置“法人”的原由。梁启超在国格以外所论及的“一个人之资格”、“一家人之资格”、“一乡一族人之资格”、“天下人之资格”和“一国国民之资格”等[16]这一系列概念是沿着舍勒尔的同样思路前进的。这都属于现代人格论和人格论的范畴。正如后文所揭示的那样，现代人权理论不仅讲个体人权而且讲集体人权的倾向正同梁启超人权法思想的基本倾向——团体主义和国家主义倾向有其共通处，当然也有本质的区别。人格由个体范畴向群体范畴的延伸，必然决定人权要由个体人权进一步形成群体人权。人权正是与人格不可分离的。人权应该与人格同在。人格发展到那里，人权也必然跟随到那里。从法律的角度看，有几分人格，必然应有几分人权。然而法律上的人格同哲学上的人格又不完全一样。在法律面前任何人从出生就应享有人格权。然而人格权又有诸多的表现形式。群体人格权与个体人格权的表现形式会有很大的差别；成年人与未成人的人格权的表现形式也有不同。关于这些问题，梁启超没有进行探讨。但他提出的人格多样化思想却为后人开拓了新的研究范围。
人应该享有人权，但这种权利还属于应然的范畴。相对于法定权利来说，它还是一种应有权利。人权要具有现实性，还需要转化为法定权利。以法律来表达和体现人权，这是梁启超所指出的作为应有权利的人权的发展方向。梁启超说“夫立法则政治之本原也，故国民之能得幸福与否，得之者为多数人与否，皆不可不于立法决定之。”[17]以立法规定人民的权利，就必须制定“文明之法”，“如人民参政权、服官权、言论结集出版迁移信教各种之自由权等，亦何尝非由立法自顾其利益而来”。[18]体现人权的这些具体内容的文明之法只能依靠“立法权属于民”来加以保障。言论集会信教等自由权和参政权这些人权的范畴不能停留在应有权利阶段，还需要转化为法定权利，由立法来加以规定。如何确保人权能正确、公正地转化为法定权利，这是梁启超写作《论立法权》一文的宗旨。他推崇边沁的国民最大多数之最大幸福原则，他宣扬孟德斯鸠三权分立理论；他考察古代雅典和罗马的议会制度；他深入探讨立法权的归属；所有这些最终都是为了使人权自由在立法上能切实得到正确的规定和保障。
梁启超并不满足于看到人权转化为法定权利，他还要进一步关注作为法定权利的人权在实际生活是否得到实现，人权从法定权利再进一步转化为实有权利，才能真正具有现实性。“法也者，非将以为装饰品，而实践之之为贵”。[19]法律规定了人权，还必须得到认真实施。法律若得不到认真实施，人权只不过是一纸空文。梁启超对袁世凯炮制的《袁记约法》的虚伪性进行了揭露和批判：“今约法能实践耶否耶？他勿细论，若第二章人民权利之诸条……自该法公布以来，何尝有一焉曾经实行者？即将来何尝有一焉有意实行者？”[20]历来玩弄民意的专制主义者们总是这样，他们迫于世界民主与法治的进步潮流的压力和国内人民对人权自由的强烈要求而不得不在法律上写上这样的自由那样的权利，可实际上人人都清楚他们从未有意去实行。非但如此，如果人民真的依法偶尔实行一下自己应有的权利，则会被视为大敌，受到残无人道的迫害和被扣上种种莫须有的罪名。人民对袁世凯之流的专制主义者的本质早已看得入骨三分，对统治者们的法律缺少起码的兴趣和信心。难怪梁启超无比失望和愤恨地叹息：“夫约法之效力而仅于数行墨点，其导人民以玩法之心理则既甚矣”。[21]有人总是责怪中国人民缺少法律意识，然而正如梁启超所看到的，中国人民又何尝不想行使法律权利，问题的关键是专制统治者们设法网以陷民，立法律以伪饰，人民左右受制。将法定权利转化为实有权利，又谈何容易呢。但是，梁启超并为因此而放弃对人权的法定化和实有化的追求。无论是清末的“预备立宪”，还是民国的约法立法，抑或是袁世凯的袁记约法，对一切重大的立法活动，梁启超始终都给予了极大的关注，不论是赞同还是反对，都是一样。为了促进人权的法定化和实有化，梁启超一生斗争不息。与专制者斗，与维新者斗与革命者斗，与自己斗，自始至终为争取人权实现宪政追求不已。
二、人权民权与国权君权
人权问题的产生是有其特定缘由的。只有当人类进入文明社会的共同体以后才会产生人权问题。确切地说，人权具有对应性。它是对于共同体中出现的具有异化可能性的公共权力而言的。进一步说，人权问题只有在人类社会形成法律关系以后才会出现。当个人在组成共同体以后面对受法律关系保护的强大的公共权力的可能威胁或压迫时，人权问题便出现了。人权在本质上同公共权力相对应。在人权的对应性问题上，梁启超在一百年前的论述对于今人探讨人权问题仍有一定的启迪意义。
就人权的对应性而言，人权在本质上是同一定形式的契约论分不开的。梁启超对人权对应性的看法正同他的契约论思想相联系。他是这样解释自由权的基础的：凡两人数人或欲共为一事，而彼此皆有平等之自由权，则非共立一约不能也。审如是，则一国中人人相交之际，无论欲为何事，皆当由契约之手段亦明矣。人人交际既不可不由契约，则邦国之设立，其必由契约，又岂待知者而决乎？“[22]中国古代儒家最早提出”群分说“的契约论观点。儒家认为由于个人力量有限，为满足彼此需要人类才组成社会进入共同体，形成社稷国家。公共权力是人民授予统治者的：”使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也“。[23]统治者行使公共权力顺从民意民心，推行仁政。否则人民有权起而反抗，更换政府。儒家的群分说是以治者与被治者两大社会组成结构为基础的。群中有分，分以合群，民贵君轻，通功易事，这是儒家契约论的基本内容。梁启超继承了儒家的这种契约论的基本观点，并同西方契约论相结合以此论证了国家的起源和概念。梁启超认为人由于能群，为通功易事分业相助组成国家。”国家之立，由于不得已也。即人人自知仅侍一身之不可，而别求彼我相团结、相补助、相捍救、相利益之道也。“[24]国家形成后便产生”国权“、”君权“、”朝廷之权“等一系列公共权力。梁启超论述人权问题主要是同这些公共权力相对应而言的。人权与公共权力的对应最终又是以契约论观点为基础的。从契约论出发，人权在共同体中应该得到公共权力的保护，而不应受到公共权力的压迫。否则公共权力就是异化的，不符合其本来的概念。
首先，梁启超倡导的“人人有自主之权”的人权概念具有对应性。所谓“自主”正是相对于公共权力而言的。他说“西方之言日：人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。”[25]这种自主之权是人人应该享有的。自主性正是人权的基本属性之一。人权是人人自主之权，而不是他主之权。对个人来说，公共权力则属于他主之权。自主之权是与他主之权相对应的。比如君权就是一种人民委托君王治事的他主之权。“君之与民，同为一群之中之一人，因此知夫一群之中所以然之理，所常行之事，使其群合而不离，萃而不涣。夫是之谓群术。”[26]人民授予君王以权力是为了使群合不离，保证共同体正常运转。至于各级官吏，也都是“同办民事者也”。[27]他们的权力也都是由于社会分工需要形成。他们的权力相对于君王来说也具有自主性。西方人讲人人有自主之权主要是就个人的人权而言的。梁启超运用这一观念时则更多地注重人权的对应性或相对性，以批判“收人人自主之权而归诸一人”的封建君主专制制度。
其次，梁启超提出的民权概念也具有对立性或相对性。民权是相对于君权和国权而言的。民权作为人权的主要内容最能反映出人权的对应性。梁启超倡人权是从倡民权开始的。他指出“君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源。”[28]
为救国起见，他高喊“中国民权之说即当大行”[29]他所论述的民权的对应性主要表现在两方面。一方面，民权是与国权相对应的。他认为国权是以人权为基础的。当“国人各行其固有之权”[30]的时候，国家就会成为繁荣强盛的“全权之国”。所谓“固有之权”就是人权意义上的民权。“民权兴则国权立，民权灭则国权亡。”[31]民权既是国权之本，“言爱国必自兴民权始”。[32]他在《宪法之三大精神》一文中讲的第一精神就是“国权与民权调和”。另一方，民权又是与君权相对的。从儒家传统思想同西方君主立宪思想相结合出发，梁启超断定君权和民权都不可不要。他既反对以君权抑民权，也反对以民权废君权。他的基本主张是“君权与民权合，则情易通”。[33]
与民权相联系，除国权和君权，梁启超还提出了“绅权”、“乡权”等概念。他说“欲兴民权就宜先兴绅权”。[34]他所谓绅权，主要是指城乡中有一定资产和学识的知识分子群体的权利。兴绅权就是要以学会形式将有产知识群体联合起来，发挥他们在政治方面的作用。他所谓乡权，是指地方自治权。他说“今欲更新百度，必自通上下之情邕。欲通上下之情，则必当复古意，采西法，重乡法。”[35]乡权所谓涉及的是“地方公事”；其组织形式是“地方议会”。
梁启超虽然提出了“国权”、“君权”、“绅权”、“乡权”等概念来说明民权问题，但他对这些概念的内涵和外延都没有作严格的界定。显然，国权与君权是与民权对立的；而绅权和乡权在某种意义上讲就是民权的组成部分。在这些概念中，“国权”是最重要的。国权的概念最能集中反映公共权力的性质。对于阐明人权在宪法中的地位有一定的启发意义。
再次，梁启超关于人权对应性的观点还表现在人权的获取方面。人权的来源或依据从静态的角度来看，可以归结为由良心人格决定的应有权利。但从动态的角度来看，人权要成为法律上的和实际生活中的权利还需要有一个漫长的斗争过程。人权的享有来源于斗争。无斗争则无权利，这是梁启超在人权来源问题上表现出来的具有历史主义性质的斗争观。他说：“权利何自生？日生于强。”[36]“权利何起？起于胜而被择。胜何自起、起于竟而获优。”[37]梁启超的这一观点来自对人权形成历史的实际考察。而这种考察又是以进化论的“物竟天择，优胜劣败”的规律为基础的。他考察过日本明治维新运动；研究过法国大革命产生的《人权宣言》；分析过英国君主立宪的形成过程；探讨过美国的黑奴解放运动。他得出的结论就是要“伸民权”。“是以有国者而欲固其位，则莫如伸民权。……处今日生存竞争优胜劣败之世界，非藉民权无以保国权。”[38]伸民权就必须进行斗争。斗争的最重要的形式就是变法。他认为清末国情万分危急，变法已是刻不容缓。当时国内法制不善，百事废弃；国外敌国林立，侵扰不断，在这种内忧外患交迫而至的情况下，非变法图强，无以自立。他指出：“法者天下之公器也，变者天下之公理也。……变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸已，可保国，可以保种，可以保教。不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之。鸣呼，则非吾之所敢言矣。”[39]从伸民权伸人权的角度来说，变法就是要废除封建专制主义制度，立宪法，设国会，实现宪政。他说：“欲君权之有限也，不可不用民权；欲官权之有限也，更不可不用民权。宪法与民权，二者不可相离。”[40]伸民权的斗争对象就是君权和官权。立宪法既要保民，又要限君权限官权。民权的取得是与同君权官权的斗争分不开的。梁启超的这种斗争观为人权的奋斗指明了方向。人权要向谁争呢？就是要向统治者争，向政府争，向官吏争。因此，人权的针对性直接指向君权官权。争人权必须同政府斗争、同官吏斗争，这在任何时都是不可回避的历史逻辑。那里有公共权力。那里就会有公共权力异化的可能，从而就有斗争的必要。可以说人权斗争同克服公共权力异化是同一个历史过程。这就是梁启超的人权斗争观留给后人的启迪。
梁启超的人权斗争观还突出地表现在他的抵抗权主张方面。梁启超的抵抗权主张受到儒家抵抗权思想的影响。儒家在世界上最早提出抵抗权问题。儒家倡导的抵抗权形式有多种。其中包括拒绝为暴政暴君服务；自由出国远离暴政暴君；易位和放伐暴君，更换政府；以及诛暴君诛独夫等激烈的革命行动。[41]这些都是儒学文化传统中具有民主主义性质的优秀成份。梁启超沿着儒家的这一抵抗路线、结合宪政推行和保障问题，进一步提出了抵抗权主张：“使不幸而有如桀纣者出，滥用大权，恣其暴戾，以蹂躏宪法，将何以持之？使不幸而有如桓灵者出，旁落大权，奸雄窃取，以蹂躏宪法，又将何以待之？”[42]他的回答是要确立民权，以便在发生上述践踏宪法的行为时进行抵抗，对于推于宪政来说，最重要的是要确保人民的抵抗权。相对于专制权力而言，民权本身是具有抵抗性的。在出现桀纣、桓灵之流时，“故苟无民权，则虽有至良极美之宪法，亦不过一纸空文，毫无补济，其事至易至明也。[43]面对专权者的横行霸道、如果没有人民行使抵抗权，仅依靠一纸空文宪法，那是无济于事的。梁启超已经从法律的角度非常明白地将抵抗权问题提出来了。
面对专权者蹂躏宪法践踏自由人权的问题，梁启超不仅认为人民有抵抗的权利，而且认为行使抵抗权以保卫自由人权，这也是人民必须履行的义务。他从权利义务结合的角度给予抵抗权以高度的重视。为了鼓励人民自我解放，根除奴性，为争取自由人权斗争到底，他甚至提出“放弃自由之罪”[44]的概念。他认为践踏自由人权的专制者和压迫者已经“不足责，亦不屑教诲”，[45]问题的侧重点应该放在唤醒被压迫者方面。被压迫者有义务使自己获得解放。在梁启超看来，“放弃自由罪”比“侵人自由罪”更为严重。你总不能指望压迫者和侵略者去保卫自由人权。保卫自由人权只有依靠被压迫者和被侵略者自己起来进行抵抗。权利来自斗争。在自由人权遭到践踏和蹂躏时，不抵抗就意味着放弃自由人权。从人权斗争观来看，这是千真万确的道理。当然，在自由人权受到侵害时，不行使抵抗权的情况是多种多样的。从主观方面看，被压迫者、被侵略者一般总是愿意进行抵抗的，但事情往往力不从心，甚至根本没有抵抗实力。如果一概以“放弃自由罪”论处，显然失之偏颇。不过，梁启超虽然操之过急，言辞尖锐，但他那种恨铁不成钢的爱民心情以及维护自由人权、同专制主义斗争到底的正义精神却感人至深，对后人争取人权斗争是一种极大的鼓舞力量。
关于在什么情况下可以行使何种抵抗权的问题，梁启超也作了较为深入细致的探讨。他提出的十大“立宪政治之信条”的基本精神是：“国中无论何人，其有违宪者，尽人得而诛之”。“尽人得而诛之”的抵抗权是在当权者公然违宪且有大规模违宪举动的情况下行使的。至于如果发生下述部分违宪行为时，则要相应地行使具体有限的抵抗权。对于以法律以外形式限制公民权利或课税的行为，人民得以抵抗或拒绝服从；对于不经议会多数决定提出的法律，人民得以拒不服从；对于以行政命令变更或侵害法律的行为，人民得以反抗；对于违反法律程序的预算案不得通过；对于专权暴君，不经激烈革命或暗杀不足以解决问题的，人民得以行使暴力革命权或暗杀权；对于可以在法律程序上解决问题的违宪行为，可以实行不信任投票制度和弹劾制度。值得注意的是，梁启超认为结社权是一种非常重要的抵抗权。他极力主张群众集结成政党并争取议会席位，以制约和控制政府。人民必须通过各种形式组织起来，形成有组织的抵抗实力，以对抗可能出现的专制行为。
梁启超抵抗权思想的彻底性还表现在他既反对恶法优于无法论，也反对恶法亦法论。他批判中国古代慎到“法虽不善，犹愈于无法”的观点，指出法若不善，不足以为治。“法而不善，则不肖者私便而束手焉。无论得人不得人，皆不足以为治。”[46]恶法优于无法论者通常满足于表面的稳定秩序而不惜以牺牲人民的权益为代价。其根本立场是站在专制权势一边为专制主义制造舆论。这种人的论调当然会受到为自由人权奋斗的梁启超的批驳。至于那种纯实证主义的恶法亦法论，同样不符合法的概念，为梁启超所不屑一驳。他指出：“乱国之立法，以个人或极少数人之福利为目的，目的不正，是法愈多而愈以速乱亡。”[47]对于违背法的宗旨的专制主义法律，梁启超来采取法非法论的立场而根本不予承认。非但如此，他还号召人们拒绝服从恶法，行使抵抗权利。他主张的法治同亚里士多德的法治概念相念，即法治必以良法善法为前提。[48]但梁启超的法治论更接近现代抵抗权论的水平，充满人权主义的抵抗精神“。[49]
梁启超不仅在理论上深入论证了人权的对应性或抵抗性，号召人民为维护人权而奋起斗争，而且他一生坚持以实际行动实践了自己的抵抗权主张。从公车上书到百日维新，从流亡日本到创办《新民从报》，从发动护国战争到反对张勋复辟，梁启超始终以无所胃惧英勇不屈的抵抗精神同封建专制主义进行斗争。
三、法律平等权与人权的平等性
法律平等权与人权的平等性是两个既有区别又相互关联的问题。人人在法律面前享有平等的权利，这种权利是人权的一项基本内容。法律平等权表明平等性是人权的基本属性之一。对法律平等权的理解直接关系到对人权平等性的理解。在这方面梁启超的有关论述对于正确认识人权的平等性具有一定的启发意义。
法律平等权的提出，无论在西方还是在中国，都是针对阶级特权而发的，是对阶级特权的批判。梁启超主张的法律平等权首先是同立法上阶级特权相对立的。在阶级不平等的社会中，法律倾向于为特权阶级利益服务，规定和保障阶级特权。此种维护阶级特权的立法被梁启超一概斥之为恶法。梁启超指出：“夫诽谤偶语者弃市，谋逆者夷三族，此不问而知为专制君主所立之法也。妇人可有七出，一夫可有数妻，此不问而知为男子所立之法也。奴隶不入公民，农佣随田而鬻，此不问而知为贵族所立之法也。信教不许自由，祭司别有权利，此不问而知为教会所立之法也。以今日文明之眼视之，其为恶法，因无待言。”[50]显而易见，如果法律内容本身规定不平等的话，就根本无平等性可言。此种法律当为现代文明所唾弃。正是从注重立法平等的角度出发，梁启超提出“立法权属于民”。只有将立法权归之于全体人民掌握，才能在立法上取消特权现象以体现人权的平等性。换言之，如果法律依然在维护阶级特权，在规定人们必须信奉某种主义或某种信仰，此种恶法表明立法权没有属于人民而是在特权阶级控制之中。这就是梁启超法律平等权主张的基本内容。
尽管梁启超在本世纪初就对立法不平等的阶级特权现象进行猛烈挟击，然而直到今日依然有人为阶级特权张目，认为法律平等权只能限于法律实施方面，而不允许讲立法上的平等。如果梁启超生于今世，对此，不知当作何愤慨。法律如果规定一部分人的地位高于另一部分人，规定全体人民只能信奉一部分人所主张的信仰，在梁启超看来，该法的性质便“不问而知”了。同样，那些思想狭隘偏执无知的人们所提出的只准讲法律实施上的平等的主张，其性质究竟是善是恶，也就不问而知“了。
人权的平等性在于无论何人，只要是人，不应该享有人权。如果权利只是特定阶级或特定一部分人的，这种权利便绝不是人权，而是特权。特权在本质上是同人权相对立的。从这种意义上讲，梁启超对法国《人权宣言》的批评体现了他对人权平等性的深刻理解。他指出法国《人权宣言》虽然规定凡人都应恢复人的资格，但实际上忽视了女子的权利：“因为他们是women，不是men，说得天花乱坠的人权，却不关女人的事。”[51]他认为女子和男子一样都是享有人权的主体；女权运动应该成为“人权运动”的重要组成部分。他甚至将女权运动直接称作人权运动，并极力赞成和提倡作为人权运动的女权运动。他表示：“女权运动，无论为求学运动，为竞业运动，为参政运动，我在原则上都赞成；不惟赞成，而且十分认为必要。”[52]在求学、就业和参政各方面，女子应该同男子一样享有平等权利。女权运动的意义在于它体现了人权的平等精神。梁启超正是从人权的平等精神出发来倡导女权运动的。
人权平等性的实现需要有一个不断斗争不断充实的过程。强调通过运动程序逐步实现人权的平等性，这是梁启超人权思想的另一项重要内容。就女权运动程序而言，实际上涉及三个阶段上的不同内容的平等权。“一是教育上平等权，二是职业上平等权，三是政治上平等权”。[53]从程序上看，这三种意义上的平等权的实现具有先后顺序，应该依次推进。梁启超的主张是：“若以程序论，我说学第一，业第二，政第三。”[54]在人权运动程序论方面，梁启超的“学第一”的主张体现出对人权主体性和解放性的重视。人权是主体自我意识到的权利。人权意识的发达与否直接同主体的觉悟程度相关。人权运动的价值和意义就在于是主体的自觉自动，是主体争取自我解放的斗争。人权的主体性和解放性决定人权运动的自动性。梁启超非常明确地强调人权运动必须是自动的：“美国放奴运动，不是黑奴自己要解放自己，乃是一部分有博爱心的白人要解放他们，这便是他动，不是自动。不自由动得来的解放，虽解放了也没有什么价值。不惟哪此，凡运动是多数人协作的事，不是少数人包办的事，所以要多数共同的自动。”[55]人虽然都具有主体性，因而人权运动作为自觉自动的运动成为可能，但由于智识程度不同，故自觉自动的程度也就有所不同。“不从智识基础上求权利，权利断断乎得不到，侥幸得到，也断断乎保不住。”[56]注重人权的智识基础，这一点也是梁启超人权思想的一个重要特征。对人权平等性的认识同人的智识程度密切相关。人的知识程度越高，其觉悟程度也就越高，从而人权意识也就越强。因此，“开民智”和不断增强“智识基础”应该成为实现人权斗争的最基本的环节。
就重视人权的智识基础而言，梁启超的新民说同严复的“三民论”（鼓民力、开民智、新民德）无论在理论形式上还是在具体主张上都大致相同，它们都将开民智作为求权利的动力源泉。但是，就人权的平等性同民智的关系而言，梁启超和严复在这个问题的认识上却有很大的不同。严复将平等理解为人类理想状态的力智德的平等，且认为“民主之所以为民主者，以平等”[57]严复说：顾平等必有所以为平者，非可强而平之也，必其力平，必其智平，必其德平。使是三者平，则郅治之民主至矣。“[58].将力智德的平等作为民主政治的标识和根基，进而将民主政治的目标推向遥无期限的未来，这是严复过程分离论错误得以形式的原由。[59]尽管梁启超也曾有过类似的过程分离论的认识错误，但梁启超追求的不是可期不可得的力智德的平等。梁启超注重的是法律上的平等。这种平等一方面表现为国民在立法上得以平等地表达意思，另一方面国民在立法上不被划分为不平等的阶级。前者具有积极的主动意识；后者具有消极的被动的意味。当他讲求立法权的性质和意义时，才思横溢，博涉广论，情理充分。当他论及等级制度四民问题时，便简单认为中国自战国时期废除”世卿之制“后，”四民平等“问题便大致解决。[60]这说明梁启超注重的是立法上的阶级平等。他希望通过在智识基础上求权利，达到不仅废除立法上的阶级不平等现象，而且根除立法上的各类特权，包括政党特权，教会特权、男子特权、君主特权、贵族特权等。他将体现此类特权的立法一概斥之为”恶法“就表明他所讲求的平等重在法律上的平等权。严复虽然也讲法律平等权，但在观念深处更着重事实平等，以致其民主概念也是卢梭式的直接民主。梁启超虽然也反对事实不平等，但在观念深处更着重法律意义上的平等，因此也更强调选举权和参政权。
平等固然是民主的基石。但作为民主权利的平等权更应该是法律上的平等权。人生而平等是人格尊严的平等，这种平等在法律上应表现为平等地享有人所应有的权利。在这方面，梁启超的思想比严复的思想更符合实际。严复将治制之极盛的民主解释成人人自为自治的小国寡民式的直接民主，由此必然不会详究选举权和选举程序之类的间接民主制所不可或缺的环节。[61]梁启超受中国儒家思想影响较大，在中国法律文化传统中陷得较深，因而更倾向于符合儒家理想的间接民主制度，更注重选举权和选举程序的研究。
选举权是国民平等地表达意志和参与政治所必不可缺的最基本的民主权利。梁启超对选举权的研究在同时代的思想家中是独具特色的，且相当深入系统。他从宪政的角度对选举权制度作了划分：“人民选举议员之权，名日选举权。选举权之广狭，各国不同。可分为普通选举与制限选举之两种。普通选举者，谓一切人民皆有选举权也。制限选举者，谓以法律提定若干条件，必合于此条，或不及于此条件，乃得有选举权也。”[62]梁启超对选举权的划分，显然受到日本宪法学者的影响，直接采用“制限选举”的概念。但他在概念的表述方面和术语使用方面又有自己的理解。他认为实际上普通选举在任何国家也不能彻底实现。选举权在任何国家都会受到一定限制，只不过受限制的标准和程度不同而已。他主张将“普通选举”一词改为“普通制限选举”，而将“制限选举”一词改为“特别制限选举”。前者指选举权受到年龄、性别等限制；后者指选举权受到财产或教育程度的限制。[63]
关于外国法律规定的选举权资格限制在中国的条件下哪些可以实行的问题，梁启超认为根据当时国情大致可以采用的有：国藉限制、属性限制、住所限制、公权行使限制和职业限制。他坚决反对对选举权实行阶级限制和财产限制。至于教育程度限制，他主张在当时教育未普及的情况下还是应该适当采用。他关于选举权的这些观点在当时是具有进步意义的，甚至比当时西方某些国家法律规定具有更多的民主色彩。
在普通选举方面，梁启超不论述了平等选举和等级选举。他讲的平等选举指一人一权，举国同等。等级选举指限于某种类的人有不同于民的优越权。其方法有两种：一是复数投票制度；二是分级投票制度。复数投票制度指将有选举权的公民根据其纳税总额分为不同等级，各等级选举议员人数不等。对于等级选举制，梁启超基本上持反对态度。但考虑到权利的智识基础和提高知识群体参政程度，他主张当时中国凡有科弟官职及学堂毕业文凭者，得有投两票之权。
至于选举，梁启超认为直接选举和间接选举各有利弊。直接选举的优点在于：第一，在直接选举中，被选举人为选举人直接信任，可以代表选举人意志。在间接选举中，被选举人虽为第二级选举人所信任，未必为原选举人所信任，因而多数人民意志不能直接反映在国会中。第二，直接选举，则选举人直接感受到选举的利害关系，对选举必然热心。间接选举，由于原选举人的意思不能直接反映在国会中而往往缺乏热心。第三，直接选举手续简单，不像间接选举手续复杂，使国家人民增加劳费。第四，间接选举的结果，基本已由原选举人选举时已决定，因为第二级选举人受命于选举人的投票，从这一点看，第二级选举人成为赘疣。间接选举的优点在梁启超看来主要在于：第一，原选举人较之第二级选举人在知识能力上为低，不易鉴别被选举人的才干，所以使用间接选举方法易得人材。在教育未普及的国家，间接选举的这一优点更为突出。第二，原选举人只熟悉周围的人们，在其邻里乡党以外所知甚少。用间接选举方法，第二级选举较易了解议员候选人。第三，用间接选举方法，第二级选举人受原选举人委托，对于选举更为慎重，并以公心行之。由于直接选择与间接选举各有利弊，梁启超根据中国国情提出上院采取间接选举制。至于下院，他主张逐步实行直接选举制。
在选举制度方面，梁启超还论述了选区的划分方法、中选计算方法、选举人名薄的制作、投票方法、选举机关构成等问题。特别值得提出的是，他非常强调对选举权的法律保障。为此，他主张实行开票公开制度、处罚不法行为制度和选举诉讼及中选诉讼制度等。为了增进国民的选举权意识，梁启超不建议待立宪思想逐渐普及后，可以推行强制选举法，使人们意识到选举不仅是一种权利，而且是一种义务。
在参政权中，除选举权外，梁启超还较深入地论述了被举权。他尤其强调政府官员不得兼任议员，上院议员不得兼任下院议员，国会议员不得兼任地方议员，逐步实行议员专职化。这些主张即便在今日看来，对于加强新中国的人民代表大会制度的建设，依然有着重要的参考价值。
参政权只所以是人权的重要组成部分，在于它是一种“应有权利”或“当然权利”。梁启超对此曾明确指出：“人民之有参政权，其当然之权利也。”[64]梁启超虽然没有在人权中划分基本人权和非基本人权，但他至少将参政权视为基本自由权利的重要组成部分。他在《新民说？论自由》中将自由分为四类：政治自由、宗教自由、民族自由和生计自由。他以为政治自由在当时中国是最为急需的，而在政治自由中“参政问题”又是“中国所最急者”之一。参政自由权被视为基本自由权的重要内容。他还在《人权与女权》中将女权运动称为广义的“人权运动”，又将“参政运动”作为三大女权运动之一来论述，并将政治上平等权同教育上平等权和职业上平等权相并列。所有这些，都说明他从基本人权的角度来强调参政权的重要性。
在涉及人权平等性的各种问题上，梁启超思想的一个鲜明特色就是反对阶级性，反对阶级不平等。然而，在梁启超不遗余力地批判权利阶级性近一百年之后，在中国思想界中，人权阶级性主张依然流行不衰。在一些偏执狭隘的人们看来，似乎平等性不是人权的本质属性，而阶级性反应成为人权的本质属性。其中也许有些心存善意的人原本想以此反对历史上的权利不平等现象，但是一旦宣布阶级性为人权的本质属性，无异于在逻辑上就认可不平等是正当的。由此，主张人权平等性反而成为不正当的了。这里，人权阶级论者的一个根本错误在于没有像梁启超那样将权利的应然状态同权利的实然状态区别开来，体现事物一般性和普遍性的概念同某一特定事物的性质区别开来。在自由权利问题上梁启超对古今中外的许多阶级不平等现象进行了批判，但他并未由此得出自由权利就应该是阶级不平等的。在方法论上，他首先将自由权利视为道义上的正当的应然权利，然后再去研究它们在现实中的不完善的、部分的、变形的乃至歪曲的实然状态。他对历史和现实中的不平等现象的揭露是要对之加以否定，是要彻底消灭它，而不是要肯定它，更不是像某些别有用心的人要使之永恒化。而主张阶级性是人权本质属性的人权阶级论者的出发点是要揭示阶级不平等现象，而其归宿点则是要使阶级不平等现象延续下去。从研究方法上看，梁启超所坚持的人权平等论同今人的人权阶级论是根本不同的。正如面对一个腐烂的苹果一样，两者看问题的方法是完全不同的。在梁启超看来，苹果的概念应该在色、香、味、形以及对人体健康方面都有其规定性。而一个腐烂变质、危害健康的苹果根本不能代表苹果的本义。但在人权阶级论者看来，这个腐烂变质危害健康的东西恰恰表达了苹果的规定性。由此看来，人权平等论者与人权阶级论者根本就谈不到一起来。可见，在研究方法上一旦放弃了对事物的应然性普遍性和正当性的追求，就会陷入违背理性自相矛盾的荒谬境地。
四、国家本位主义与权利义务观
近代人权观念自传入中国以后便逐渐展现出两种不同的思想倾向：一种倾向以严复为代表，强调个人自由在社会共同体中的价值，注重从保障个人自由出发来构建政治法律制度。此种以自存为前提、以个人自由为核心的人权观可以称之为个人本位主义人权观。另一种倾向以梁启超为代表，强调个人权利必须同公共权力相调和，主张集体或团体的利益高于个人自由，注重从保障集体或团体的利益出发讲求个人权利的发展。此种以集体或团体存在为前提、以公共利益为核心的人权观可以称之为集体本位主义的人权观。在社会动荡频仍、专制和集权接连不断的二十世纪中国，尽管这两种思想倾向在重大历史时期一直在进行斗争，但集体本位主义始终占有压倒的优势。当然，这里讲的集体本位主义是以承认人权概念为前提注重集体发展的思想倾向，而不包括那种根本否认人权概念、打着集体主义旗号的专制主义思潮。
从思想渊源上看，梁启超的国家主义人权观受到来自西方近代学说和中国古代思想两方面的影响。他提出的国家概念是以卢梭《民约论》中的人民主权论思想为基础的。“国家者，全国人之公产地”，[65]这是梁启超关于国家的基本概念。这一概念的具体化是“有土地，有人民，以居于其土地之人民而治其所居之土地之事，自制法律而自守之。有主权，有服从，人人皆主权者，人人皆服从者。夫如是，斯谓之完全成立之国。”[66]这一系统的国家概念是从应然的理想的角度提出的。其中的基本要素有：土地、人民、治事、自立法、自守法、主权、服从等。显然，这种人民完全自治的国家在历史上和现实中还从未出现过。从人权观方面看，其理想性表现为人权与主权的合一。所谓“人人皆主权者”，正同马克思设想未来社会中人权的主权性将得到高度体现一样，具有理想化的色彩。在人权与主权的这种高度统一中，人权观念反而容易被淡化，因为主权概念在根本上同群体相联系，主权性不会停留在个体的自主权上，而最终要向群体自主权发展。
中国古代思想对梁启超的国家主义人权观的形成也有一定的影响。他认为先秦法家的理论具有团体主义色彩，而儒家和墨家的理论具有个人主义色彩。他指出：“又法家言，主张团体自身利益过甚，遂至蔑视团体员利益，……而儒墨家言，又主张团体员利益过甚，于国家强制组织之性质，不甚措意。”[67]这法家蔑视个体利益的理论因为“其道不惬于人心”[68]而不利于社会长期发展；儒墨家忽视团体组织的理论因“其制裁力有所穷”[69]而不适用于国家安定。对于蔑视个体利益和忽视团体组织的这两个极端，梁启超均持反对的态度。这两个极端主张中的任何一种占上风都不能长治久安，所谓“专任焉俱不足以成久治”。[70]梁启超从法律与道德相结合、团体利益与个体利益相结合的角度出发，提出“人道主义”的法治观。“故近今法治国之法律，莫不采人道主义”。[71]在吸收古今中外思想成份的基础上形成的梁启超的人道主义法治观已不同于法家的法治观，也不是中外思想的简单组合。梁启超的人道主义法治观属于现代意义的法治观。它从人道主义出发，以法律与道德的相互作用来保障个人的权利和利益在国家长治久安中得到发展和实现。这种理论注重同他人的内在情感和理智的正义要求相呼应，注重使个人自由权利同国家稳定繁荣相谐调。人道主义法治观实际上构成梁启超国家主义人权思想的理论基础，为其国家主义主张提供理论框架。
在国家和法律的起源问题上，梁启超的观点具有卢梭式的社会契约论的性质。他认为“国家之立，由于不得已也”。[72]当人们感到仅恃一身不足以实现自己的基本需求时，人们就会设法结成团体以相互团结、相互补助和相互捍救。为保证利益永不穷、就必须尽力维护这个团体。国家便是这种团体的最高表现形式。
梁启超在强调权利思想的同时，强调国民应该具备国家思想，实际上也就是国家主义。他的国家主义具有四方面内容，其中每一方面内容都侧重主张国家本位。首先，对于一身而知有国家。国家对于个人来说比个人价值更为重要。国家使人人受益。为使利益永不穷，“则必人人焉知吾一身之上，更有大而要者存”。[73]每个人的一言一行都要有利于维护国家存在，即“必常注重于其所谓一身以上者”。[74]在梁启超看来国家这个政治团体直接关系人道的存亡。无国家则无人道。个人必须始终将国家看得高于自己，若不然“是团体终不可得成，而人道或几乎息矣”。[75]其次是对于朝廷而知有国家。梁启超将国家与政府即朝廷相区别。政府代表国家；国家高于政府。爱国家需要爱及政府，但前提是政府必须是正式成立的。梁启超虽未对“正式”成立的含义作解释，但其行文表明在于强调政府的合法性。再次，对于外族而知有国家。由于物竟天择的规律决定，“国与国不能不冲突”。[76]因此，真爱国者，“宁使全国之人流血粉身糜有孑遗，而必不肯以丝毫权利让于他族。”[77]最后是对于世界而知有国家。其要点在于主张“以国家为最上之团体，而不以世界为最上之团体”。[78]梁启超这四方面主张的基本要点归结起来就是国家本位主义。正如他明确表示“国也者，私爱之本位，而博爱之极点”。[79]他把国家看成高于个人、高于政府、高于外族和高于世界的神圣不可犯的最高存在。在本世纪中国思想界恐怕再也没有别人像梁启超这样将国家奉为如此至上了。他的国家本位主义不仅是对严复的个人本位主义的否定，而且也是对康有为的世界主义和博爱主义的否定。国家高于政府固然毫无疑义。国家权利不让于外族，也属爱国，但是一味拨高国家地位，无节制地盲目强调国家高于个人高于世界，着实是本末倒置了。这里突出表现出梁启超思想的内在矛盾和无原则性无一贯性。
他忘记了自己对法家漠视团体成员利益的理论的批判，也忘记了自己对人格尊严和应有权利的理论追求。既然国家因每个人的利益需求而成立，国家便不应超越维护个人自由权利的一般原则和限度。这一原则和限度本身就表明国家不是私爱的本位，更不是博爱的极点。国家的性质既然在于是团体，高于国家的团体也必然会存在。在这个问题上不能不说梁启超同康有为相比较而太缺乏理论创造性和想象力了。他处于本位世纪初的时代条件下，对国际社会共同体的产生问题缺少起码大思想家所应该具备的科学预见和理论洞察，这不能不说是一种属于思想家个人的缺陷和遗憾。如果梁启超再多活三十年，面对联合国的存在和发展，恐怕就不会再坚持国家高于世界的狭隘观念了。他以国家本位主义来否定世界主义，已不再具有理论的意味，而更多地使人感觉到纯属实际政治主张，时过境迁，转瞬即逝。尽管今人中依然有人步梁启超后尘以国家主义来对抗世界主义，一味坚持人权国界论，但不过同梁启超一样，缺乏起码的令人信服的理论力量。
当梁启超大力提倡国家主义的时候，他心目中的国家此时还停留在国家的一般概念上，且是一种理想化的或还未异化的符合其本质的事物。他主张国家至上，这并非说他根本不顾个人自由权益，不考虑国家和政府侵害人民权利问题。前文论及他的抵抗权思想时已充分揭示出他对民权人权问题是非常关注的。问题在于，他的理论在许多方面往往缺少连贯性和一致性。特别是在不同历史时期和思想发展阶段，其理论观点会出现较大的转折和变化，甚至前后相互矛盾和冲突。然而，就国权与民权的一般理论关系而言，他的思想倾向基本上始终偏重于国权主义。他讲宪法第一大精神就是“国权与民权调和”，而在国权与民权之间，联系到现实国情，他明确提出“应稍畸重国权主人”以克服“多数国民政治思想方法极幼稚”所可能造成的影响。[80]调和国权与民权，固然应成为宪法基本精神。但这里的确有一个何为本位的问题。立足于国权还是立足于民权，不同立足点会产生一系列的不同。梁启超的立足点虽然有时在国权主义和民权主义之间动摇，但基本上如他本人所言偏重于国权主义。
一般说来，具有团体主义倾向的理论一般都比较强调权利与义务的调和。梁启超的国家主义主张也是与其权利义务统一观分不开的。他讲权利的同时每每要强调相应的义务的重要性。有时他甚至以义务来解释和阐明权利的概念。他认为权利和义务是不可分离的。“人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务”，[81]这种看法是没错的。“人人自由，而以不侵人之自由为界”，[82]这种看法也没错。问题在于他的这种权利义务统一观的理论基础是注重“团体之自由”[83]的团体主义或国家主义。在个人自由与团体自由之间，他更着重团体自由。在权利与义务之间，有时他似乎对义务更感兴趣。他强调“服从者实自由之母”[84]甚至提出“一国人各有权，一国之人之权各有限之谓也”。[85]以服从释自由和以限制注权利，这在梁启超的著述中是屡见不鲜的。这种所谓权利义务统一观不能不说是一种似是而非的论高。因为在权利和义务之间依然有一个何为本位的问题。以权利为立足点和以义务为立足点是两个在性质上完全不同甚至相反的立场。权利不是因义务而生；恰恰相反，义务是因权利而生的。不以权利为本位，势必会倾向于以义务为本位。尽管梁启超努力在权利义务之间进行调和，但他的思想倾向有时不能不令人产生颖惑。中国人法律意识中的义务本位主义的普遍现象在梁启超的观念中同样有所反映。甚至使人觉得梁启超的权利义务观同时下流行的论调完全相同。它们都受团体主义和国家主义的支配。自由和权利的概念还未讲清楚，便急忽忽地去强调服从强调义务强调限制。真不知是要使国人明白权利，还是担心国人去行使权利，抑或是二者都有。原本是要说明自由权利的意义，但结果却使人产生紧张的“防民”之感。这其中恐怕与思想深处潜伏的防民动机有牵连。究竟是国权为重还是民权为重，究竟是国权为重还是民权为重，这分竟是权利为重还是义务为重，这在学者来说是不能不搞清楚的问题，否则交坷能沦为同搞愚民政策的人一样，终不愿国人真正觉醒。这一结果肯定还不是梁启超的初衷。但如果沿着其国家主义团体主义的权利义务观走下去，热必将导致到这条路上来，尽管这是他所不愿看到的。
五、结束语：代价与矛盾
近代中国救亡图存的紧迫的历史重任使许多思想家不能专心致力于深入的专题理论研究，其中包括人权理论研究。他们更多地将时间和精力投入实际政治运动以及与爱国救亡主题相关的探索之中。爱国主义成为诸多思想家的著述的主旋律。其中，梁启超是最典型的一个。他的人权主张和其他具有启蒙意义的思想最终服从于他的爱国主义。正如他竭力表白：“我的中心思想是什么呢？就是爱国；我的一贯主张是什么呢，就是报国”[86].爱国主义同样也贯穿在他的人权法思想中。
梁启超人权法思想的爱国主义精神突出地表现在他关于民族生存权主张上。他将废除不平等条约等视为中国人民“生存自卫权”的根本要求。他充满激情和愤恨地坚定宣告：“我们全国民对于不平等条约感受深切的苦痛已经八十多年。到今日至不复再行容忍的时候，我们早具决心，誓要改变这种不合理的国际地位。无论付出若何重大牺牲的代价，亦在所不辞。”“无论何国，倘若不承认我们的国家生存自卫权——即改约，我们宁可暂时或永久和他断绝国际关系。”（《为改约问题警告友邦》。）在这庄严郑重的声明中，他还将废除领事裁判权和收回关税权都作为民族生存自卫权的内容。这些主张鲜明地表达了中国人民要求彻底摆脱屈辱地位的强烈愿望，维护中华民族的独立和尊严。几十年以后，《世界人权宣言》和联合国的其他人权法文献都将民族生存权纳入了人权的范畴。对此，梁启超在天之灵应该感到满意和宽慰。
爱国固然可佳。然而思想家若将爱国主义奉为最高原则乃至像梁启超那样鼓吹国家主义至上就不免有些可悲了。按梁启超的超人学力和义理正义，他本应在人权理论方面有更深入的发掘和更多的贡献。但是，由于国家危机的紧迫和国家主义的不适当的膨胀，他的人权思想火花在强大的国权现实需要的压迫下显得十分微弱。他本应在探索人权的道路上前进得更远些，但是国权主义成为他面前不可逾越的障碍。一旦将国权主义看重于民权主义或人权主义，任何天才的思想家都要为之付出沉重的代价；或丧失理论的创造性，或窒息本应放大的思想之光，甚至会从民主走向专制、从倡言自由人权走向压制和特权。梁启超的人权法思想之光由放论民权而兴，由倾向国权而终。他的人权法思想因其团体主义和国家主义的导向而为之大为减色。其后近一个世纪的中国思想界，实际上一直都在他倡导的团体主义和国家主义的支配下徘徊不前，人权民权始终不能成为思想界的主体。更有甚者，在团体主义和国家主义的旗号下，不知做出多少误国误民误人误己的践踏人权民权国权的罪恶。对此，梁启超的在天之灵不知会作何感慨。
一如许多评论家所言，梁启超思想在各个发展阶段变化多端。但因此认为他以维新兴起，以落伍告终，这种评价则是不公平的。变化归变化，但其变化的总方向必须给予高度的肯定。可以说，在他经历的各个历史时期中，他一直站在时代潮流的前面领航。他一生最大的特点和优点就是不断改变自己的观点和主张，用今我攻击昔我，以追随时代进步的需要。从清末维新倡导变法，到民国从政维护共和，无论是前期还是后期，他对于中国思想解放运动和社会政治革命都作出了重要贡献。即使就中国同革命派的论战而言，也不应否定他仍然是站在时代的进步力量之中。他在《新民丛报》时期同革命派的争辩本是时代进步力量之间的路线分歧，绝非后人所论革新与守旧、进步与反动之间的对立。革命派在辛亥革命后的理论与实践都未超越梁启超站在论战中所划定的方略。孙中山提出的军政、训政和宪政的循序渐进的方案在本质上不过是梁启超君主立宪主张的具体化。宪政在理论上依旧是那么遥远，如同今人的共产主义邈不可测。在宪政问题上的过渡阶段论是维新派和革命派的共同纲领。区别只在于时间的技术估算而已。[87]梁启超思想中所存在的问题主要不在于不同时期的变化，而在其思想深处的内在矛盾。他挚信仁心仁性或良心良知的普遍存在，又对博爱主义的可行性和导向表示怀疑；他高颂主体人格的自觉和尊严，又崇尚竞争和格斗的无情规律和优胜劣败的社会达尔文主义；他提倡个性解放思想自由，又要以团体主义教育国民束缚人心；他痛斥国人缺乏权利思想和主动追求人权的精神，又顾虑人民行使权利影响国权；他认识到人类社会共同体必然不断由小向大、由低层次向高层次发展，又偏偏把国家作为团体的最高峰而不许人们去超越；他坚信人类终将不断由黑暗走向光明，由苦难走向幸福，但他又反对呼唤世界大同和人类一家的世界主义。他总是不能从观念的迟疑踯躅和范畴的对立纠缠中解脱出来。他的一切思想矛盾都可以归结为个体同群体的对立，自由与集权的对立。本想中庸平和，结果陷入不利于自由人权发展的理论黑洞。“五四”运动以后他对自己一生的矛盾症结所在有所感悟。他说：“自今以往，若欲举马克思所理想、蓝（列）宁所实行之集权的社会主义移植于中国，则亦以违反国民性故，吾敢言必终于失败”。[88]这里且不说他对社会主义本质缺乏起码认识而将集权与社会主义相联系，且不说他对社会主义未来发展的预言的不准确性，单就集权一项而言，他的确意识到了集权的弊端。这表明国权主义的重国权轻民权的集权倾向在他生命的最后时期已经发生变化。他自1921年以后不再倡导无情的竞争和厮斗，转向呼唤人间的合作与互助，在理论根基上发生了可喜的变化。遗憾的是他的生命航程太短，他在人权民权国权理论上留下的经验和教训只有等待后人继而总结了。
注释：
[1] 《新民说》，《饮冰室合集？专集之四》。
[2] 《告子篇上》。
[3] 《德育鉴？知本》，《饮冰室合集？专集之二十六》。
[4] 《近世第一大哲康德之学说》，《饮冰室合集？文集十三》。
[5] 雅斯贝尔斯《哲学》，第2卷，《实存的阐明》。
[6] 《德育鉴？知本》。
[7] 《德育鉴？知本》。
[8] 《论立法权》。
[9] 《论湖南应办事》。
[10] 《德育鉴？知本》。
[11] 《纯粹理性批判》，A361；《人学》，第1节。
[12] 《十种德性相反相成义》。
[13] 冰译日本小野家博士著《国家原论》注一，《新民丛报》第74期，1906年2月。
[14] 《自由书？惟心》。
[15] 见舍勒尔：《伦理学的形式主义和特质价值伦理学》，德文版，第564页。
[16] 《新民说》。
[17] 《论立法权》。
[18] 《论立法权》。
[19] 《宪法起草问题答客问》。
[20] 《宪法起草问题答客问》。
[21] 《宪法起草问题答案问》。
[22] 《卢梭学案》。
[23] 孟子《万章上》。
[24] 《新民说？论国家思想》。
[25] 《论中国积弱由于防弊》。
[26] 《说群序》。
[27] 《湖南时务学堂课艺批》。
[28] 《西学书目表后序》。
[29] 《与严幼陵先生书》。
[30] 《论中国积弱由于防弊》。
[31] 《爱国论》。
[32] 《爱国论》。
[33] 《古议院者》。
[34] 《论湖南应办之事》。
[35] 《论湖南应办之事》。
[36] 《新民说》。
[37] 《新民说》。
[38] 《爱国论》。
[39] 《论不变法之害》。
[40] 《立宪法议》。
[41]关于儒家的抵抗权思想的详细情况，请参阅拙文《儒家思想与现代人权》（与刘新合作）。
[42] 《立宪法议》。
[43] 《立宪法议》。
[44] 《自由书？放弃自由之罪》。
[45] 《致良有为书》。
[46] 《箴立法家》。
[47] 《箴立法家》。
[48] 关于亚里士多德对恶法的态度，请参阅拙文“孔子亚里士多德法律思想比较研究”。载《孔子法律思想研究（论文集）》，山东人民出版社，1986年。
[49] 关于现代抵抗权论，请参阅拙文《抵抗主义法学运动与天野和夫的抵抗权思想》。
[50]《论立法权》。
[51] 《人权与女权》。
[52] 《人权与女权》。
[53] 《人权与女权》。
[54] 《人权与女权》。
[55] 《人权与女权》。
[56] 《人权与女权》。
[57] 严译孟德斯鸠《法意？卷八按语》。
[58] 严译孟德斯鸠《法意？卷3八按语》
[59] 关于本世纪中国思想界的过程分离论问题，请参阅拙文《论严复的“三民”人权法思想》，《中国法学》
1991年第5期。
[60] 《新民说》。
[61] 关于严复在这方面的思想参阅拙文《论严复的“三民”人权法思想》，载《中国法学》1991年第5期。
[62] 《中国国会制度私议》。
[63] 《中国国会制度私议》。
[64] 《中国国会制度私议》。
[65] 《中国积弱溯源论》。
[66] 《少年中国说》。
[67] 《中国法理学发达史论》。
[68] 《中国法理学发达史论》。
[69] 《中国法理学发达史论》。
[70] 《中国法理学发达史论》。
[71] 《中国法理学发达史论》。
[72] 《新民说》。
[73] 《新民说》。
杜钢建
沈家本的人权思想
http://www.chinalawedu.com/news/15300/157/2006/9/zh9116950251119600227730-0.htm
前言：时代召唤人权
中国近代法律思想史上掀起的惊心动魂、波澜壮阔的思想大变革，可以说是始终朝着力图摆脱封建专制主义、奋力开拓现代人权法制建设的方向迈进。在这一场艰苦卓绝的法律思想革命中，一切憎恶专制黑暗、向往自由光明、献身于救国救民振兴中华的志士仁人，尽管他们来自不同社会阶层和集团，都在自觉或不自觉地朝着这个方向努力。尤其是法律家们在不断地觉醒，前赴后继地追求法的价值和目标，竭力指望在法的框架中构造出人的天堂。法律逐渐地不再被当作君王驭民的桎梏，而开始被奉为保障自由增进人权的保护神。法的观念的这种变革过程是十分曲折的，其代价也是极为沉重的。然而，根植于现实世界的法观念一旦发生剧烈变革，就会对现实世界产生反作用。将法同人权相联系的思想变化，在中国近代法制建设中的影响是极其深远的。
在近代法观念的历史性变革中，沈家本创千古绝流，开一代风气，为人权法的崛起前驱先路。
时代呼唤人权，沈家本的人权法思想是清末社会法制改革的时代产物。近代中国反帝斗争和反封建斗争成为社会发展所面临的两大主题。西方列强对中国的蚕食，促使各阶层爱国人士不断觉醒。他们痛感中国封建社会的落后，纷纷奋起呼吁改革变法。从“近世思想自由之向导” 龚自珍讥切时政诋排专制倡思变法开始，改革派、改良派、洋务派、革命派等争相崛起，几十年中要求变法改革反对专制暴政的进步浪潮一浪高过一浪。反侵略斗争与反封建斗争相互交织在一起，救亡促进了反封建，反封建又是为了救亡。不论是救亡图存，还是反封建专制，其实质都是中国人民为争取人权而进行的斗争。反侵略斗争是为了争取民族和国家的独立和生存；反封建斗争则直接表达了近代人权要求的基本内容。
沈家本所领衔主持的清末变法活动，实际上是继戊戌变法之后在社会上层进行的又一次反封建运动。“百日维新”所造成的深刻思想影响和广泛社会压力，使得清政府的最统治集团不得不考虑变法改制，对社会统治关系作相应的调整。光绪二十六年开始的清末法制改革，从思想内容上看，实际上是戊戌变法运动在限制范围内的继续。尽管这场法制改革的初衷含有皇权永固的期望，而且从宪法性文件上看也未动摇皇权至上的地位；然而，在沈家本等人的坚持和斗争下，那些充满近代人权主张和法律原则，具有资本主义性质的民法、刑法、商法、民事诉讼法、刑事诉讼法、法院法、狱政法等部门法实质上是对封建专制主义的沉重打击。这些在外国法学家协助下起草的各部门法在一系列具体制度上打破了封建法系的体制，实现了划时代性的变化。沈家本等人进行的法制改革采取的近代符合人权要求的法律原则有：民法中的契约自由原则、私有财产所有权原则等；刑法中的反对封建重刑主义原则、罪刑法定原则、罪刑相应原则等；诉讼法中的公开审判原则、法庭辩论原则、证据原则等，以及其他民商法原则等。此外，还引进了近代法治国家的陪审员制度、律师制度、破产法制度、审判机构独立行使职权制度、公司法制度 、票据法制度等等。所有这些法律原则和制度都是近代人权要求在法律上的反映，是同人权发展相适应而产生的。
如果说洋务派运动的实际作用是改变封建专制主义的物质基础，改良派运动的实际作用是动摇封建专制主义的思想基础，那么，以沈家本为代表的法理派运动的实际作用是动摇封建专制主义的法制基础。清末以沈家本为代表所进行的法制改革的意义就在于，它在相当程度上在法律上扩大了民权的范围，尽管它在形式上没有改变君权的地位。从历史发展角度来看，清末法制改革反映了近代中国社会人权发展的要求，在总体上体现了历史的进步。
在清末修律活动中，以沈家本为代表的体现社会普遍要求改革愿望的法理派同以劳乃宣为代表的顽固坚持封建立场的守旧势力之间展开了激烈的斗争。斗争的焦点是保护人权还是维护专制。守旧势力企图打着“仿行宪政”的旗号继续行封建专制主义之实；而革新力量则顺水推舟，认真推行宪政，主张“保护人权，乃立宪之始基”，“预备立宪，其要旨在保卫人权。”革新派非常明确地将保护人权反对专制作为推行宪政的宗旨。推行宪政与推行专政、保护人权与维护专制，两种思潮两种势力截然相反，互不相容，从而拉开了中国近代法制革命的帷幕。
以史为鉴。研究沈家本人权法思想不仅有助于提示清末修律斗争的性质和意义，而且有助于今人继续努力去完成先人未竟的事业。保护和增进人权，依然是当今时代法制建设走向现代化所面临的一项重要任务。显然，沈家本的人权法思想是一个既有历史意义又有现实意义的课题。
一、以人格主义为旗帜的人权法律观
沈家本的人权法思想是以人格主义为旗帜的。沈家本在综括西方近代人权主张和中国传统人道主义的基础上，针对封建法律的专制主义和非人道主义，提出了中西兼备独树一帜的人格主义的人权法律观。
1．中国传统人道主义法律观的影响
中国传统人道主义法律观构成沈家本人格主义法律观的一个重要思想来源。在这方面，儒家的仁政德治学说中的人道主义思想成份对沈家本影响最大。沈家本将推行仁政去除暴政奉为修订法律、改革法制的宗旨。
清末统治者为时局所造，虚张声势地提出要悉心考订法律，但在推行新政方面实际上并无诚意。对此，沈家本等人再三上折，陈述虽然奉命成立法律馆，然而由于修法意图不明，“宗旨不定”，如何编纂，“无从措手”。 为树立人道主义的修法指导思想，沈家本明确提出应将推行仁政作为“修法之宗旨”。针对旧法律的专制主义性质，他直言陈述“治国之道，以仁政为先” ；反复强调修律应当“裁之以义而推之以仁” ； 极力主张以人道主义修法，“改重为轻”，方为“今日仁政之要务”。
中国历史上对沈家本修律思想产生人道主义影响的人物和事件很多。在废除凌迟、枭首和戳尸方面，沈家本对宋真宗、隋文帝和陆游等人大为称赞。真宗拒绝御史台请在常刑外脔剐杀人贼时说：“五刑自有常刑，何为惨毒也！” 隋文帝在《律诏》中指出“枭首义无所取，不益惩肃之理，徒表安忍之怀。” 陆游清除凌迟之刑时强调“肌肉已尽，而气息未绝，肝心联络，而视明尤存。感伤致和。亏损仁政，实非圣世所宜遵。” 对于上述这些人物的言论，沈家本奉之为“仁人之言”。 在废除缘坐诛连法方面，对于汉高后除三族令、文帝除收孥相坐律，沈家本指出“当时以为盛德”。 对北魏崔挺所言“人有罪，延及阖门……不必哀哉！”，沈家本称赞“其言皆笃论也。” 在废除刺字与肉刑方面，沈家本赞扬汉文帝“废肉刑而鲸亦废”。
沈家本在接受传统人道主义思想因素的同时，对以申、商为代表的法家强权专制主义始终持批判态度。他痛斥商鞅“以刻薄之资行其法，寡恩积怨，而人心以离”； 指责李斯“行督责之令，面二世以亡”。 鉴于“秦尚督责，法敝秦亡。隋逞淫威，法坏隋灭”的历史教训。沈家本强调不仅立法要立善法，而且行法也需讲仁恕。如果“用法而行之以仁怒之心，法何尝有弊？” 将传统人道主义思想同立法执法原则相结合，这是沈家本法律思想的特征之一。
2．西方人道主义法律观的影响
沈家本的人格主义法律观还吸收了西方近代具有时代进步意义的人道主义的法律思想成果。他非常注意将这些成果运用到他所领衔进行的每一项具体的法制改革中去。
西方国家在近代革命发生以前，其法制制度也是专制主义性质的，甚至在某些方面“较中国尤为惨酷。” 但是，资产阶级革命成功以后，在人道主义精神的指导下，其法律制度不断得到改进，“政治日臻美善。” 近代西方国家政治法律文明令沈家本大为惊叹。同时也不能不引起他的深思。使他进而发现政治法律制度美善与否，取决是否以人道主义作为指导思想。为改革中国法制，他大力提倡“有志之士当讨究治道之原”，“旁考各国制度，观其会通，庶几采撷精华，稍有补于当世，” 他本人通过参酌西方法律探讨治道之原的结果发现西学的精神在于强调保障人权，将自由同法治相结合。所谓“泰西之学，以保护治安为宗旨，人人有自由之便利，仍人人不得稍越法律之范围。” 西方的这种自由法治精神同中国的申韩法家学说在根本上是不同的。中国法家虽然也讲法治，但不讲人权自由，往往“以刻核为宗旨，恃威相劫，实专制之尤。” 二者相较，判然各别。
西方近代人权思想，在洛克之后，是由孟德斯鸠在其自然法理论和权力分立论中进行系统化的。孟德斯鸠不仅以自然权利为人权来源，而且将三权分立视为保障人权的基石。沈家本对孟德斯鸠在发展人权思想方面的贡献是极为推崇的。他认为由于孟德斯鸠“发明法理，立说著书，风行于世”，以致西方国家“新理日出，得以改革其政治，保安其人民。”
法律必须体现民主精神，保障人民的权利。这是沈家本从近代西方法律文明中得到的启示。他认为保障人民的权利首先要从立法方面着手，立法工作要依从人民的意志，反映人民的要求。“必视乎民以为法，而后可以保民”。 沈家本还称赞英国“法改民主之后，经人民要求”，实行陪审制度，从而使裁判制度起到了保障人权的作用。他还从人民自治方面对英国陪审制度给以高度评价，认为陪审制度体现了“以自治为国” 的精神。
正是西方人权法治思想为沈家本的法制改革实践提供了强有力的理论武器。
沈家本对西方法律成果始终主张采取“实事求是”的态度。他认为法学研究和法制建设只有“实事求是”，才能“不悖不愚”。他还称赞日本明治维新后的法制建设仿效西制，“刻意讲求”精益求精的实事求是的精神，并联想中国官场学界愚不可及的精神状态而沉痛叹息：“此其实事求是之心，又何可及哉？” “实事求是”，这对于一个国家的繁荣昌盛来说是何其重要！
沈家本所讲的“实事求是”，就是“我法之不善者当去之”，“彼法之善者当取之”。“当去而不去，是之为悖”；“当取而不取，是之为愚”。 那些一味夜朗自大邀功请赏骗人骗己的法律家只会误国误民，“庶不为悖且愚乎”。 沈家本这方面的认识之透避、论述之痛切甚至在今日也足以发人深省，催人三思。不实事求是，误国误民，何以为官，又何以为学。沈家本提倡的“实事求是”精神，即使在今日亦诚当为为官者为学者所共勉。在如何看待西学西法问题上，沈家本已超越了“西体中用”或“中体西用”的先入为主的偏见，而采取实事求是的科学态度，该学者学，该去者去，无党无偏，真理惟是。在此问题上，他不仅比张之洞等“中体西用”派高明，而且比仍为“体”“用”“中”“西”问题所困惑的今人高明。他的“实事求是”思想的深刻性使得那些在“体”“用”关系上争吵不休的人们显得或悖或愚，不能自拔。
3．人格主义的人权观
“人格主义”是近代人权主义在中国的最初表现。人格是人权的前提和逻辑上的起点。人权则是人格在法的关系上的必然要求和逻辑延伸。沈家本的人格主义实质上是人权主义的早期表现形式。
所谓人权，不外是指人作为人在特定的历史条件下必须具备的一些起码的自由和权利，这些自由和权利应该受到法律保障。至于人权的理论来源、依据和性质等问题，可以从不同角度来探讨。有的思想家从自然权利和自然法中寻找人权；有的思想家从社会发展的客观需要和规律中探索人权；有的思想家则从法律共同体的一般抽象的内在逻辑关系中探讨人权；有的则在上帝意志和神的教诲中引证人权。
沈家本的人权观在内容上既不属于自然法学说，也不属于神学主义学说。沈家本的人权观可以称之为人格主义学说，是社会发展说和逻辑主义说的结合。沈家本在论证人格所应该具备的起码的自由和权利时，都离不开对社会发展的时代需要和历史趋势的探讨。同时，他也是从人在逻辑上应该被作为人对待这一基本立场出发来论证人权的。确切地说，沈家本的人格主义的人权观具有中国的烙印，体现了中国人在人的问题上的传统思维方式；特别是反映了处在半封建半殖民地社会的清政府官员中一部分应乎时代潮流的思想开明人士在人权问题上的迂迥观念和某种难言之隐。 沈家本通过中西法律的比较研究，发现中国古代法律虽然不乏优良传统，但在许多方面还必须向近代西方国家学习。在中国各朝法律中，沈家本对唐法最为推崇。但即便是唐法，同西法相比较，也不能适应新时代的需要，不足以同列强对峙 ，兴国保民。他以日本为例，说明学习西法的必要性：“日本旧时制度，唐法为多，明治以后，采用欧法，不数十年，遂为强国。”
学习西法，要重在学习其法律精神，而不仅是其法律形式。从法律精神方面看，近代西方国家法律体现了沈家本称之为“人格主义”的人道主义和人权主义思想。同封建制法律原则相比较，人道主义和权主义代表了新时代法制发展的潮流。因此，沈家本反复强调“现在欧美各国，……系用尊重人格之主义，其法实可采取。”
“尊重人格主义” ，这是沈家本从事法律法制改革实践所始终不渝地坚持的一项基本原则，也是他的法律思想中最富有时代气息和理论价值的部分。沈家本的人格主义法律思想已经超越了中国古代法律思想中的仁爱传统，并在许多方面接近或达到了近代人权主义的水平。他严厉批判中国封建法制“以奴婢与财物同论，不以人类视之” 的非人道现象。他盛赞西方资产阶级革命中，“英国糜数千万金币，赎免全国之奴”；“美国则以释奴之令，兵事累岁，卒尽释放，义声所播，各国风从。”；“所以杜压良为贱之风，重视人类之意也”。 正是从“重视人类之意” 出发，沈家本大刀阔斧地删除旧律，另立新法，废除奴婢制度。在西方法律的影响下，沈家本还通过立法形式大力推行雇工制度；并废除良贱不婚的封建婚姻制度，提倡“雇工人与良人为婚”的平等制度。沈家本期望通过推行一系列具有人格主义精神的法律制度，以达到“庶与重视人类之意有合，人格乃日见增高” 的境界。
沈家本的人格主义法律观，不仅强调“人命至重”，立法应宽仁，裁判应谨慎，而且强调“人格至尊”，法制改革应该首先体现保障人格保护人权的原则。
最能体现沈家本的人格主义法律观的格言是“生命固应重，人格尤宜尊” .由此原则出发，人不仅其生命应在法律上得到保障，而且其人格得以表现的一系列基本人权也应该得到法律的保护。沈家本的人格主义法律观的博爱精神不仅广被于常人，而且及于犯人。他痛恨虐待囚犯，批判一切非人道措施，强调犯人“同为人类，何独受此”。
沈家本往往是力图站在全人类的立场高度看问题的。因此，他的人格主义法律观在内容上必然要涉及人权的一些基本方面，其中包括人的生存权或生命权，人身自由权、精神表现自由权、社会经济生活方面的自由权以及为实现基本人权所不可或缺的一些人权保障权等等。尽管沈家本竭力从全人类的立场来探求人的价值与法的关系，将人权视作法的价值尺度；但是，作为法律思想家的沈家本同其他思想家一样，不可能摆脱阶级和时代的局限性。处在半封建半殖民地社会即将崩溃，阶级矛盾和阶级斗争异常残酷和尖锐的社会条件下，身为清政府要员肩负朝廷修法重任的沈家本，在涉及国家根本大制方面的一些基本人权问题上，不免会瞻前顾后，畏首畏尾，不能深入展开论述。在人权的基本领域中，沈家的人格主义人权观所深入涉及的内容更多地是人的生存权和人身自由权以及社会经济生活方面的某些自由权。这是因为在当时社会状况下人身权问题远比精神表现自由等其他方面人权问题显得更为急迫地需要解决。沈家本未能超越其作为政府要员的身份限制而对近代人权的政治方面作全面系统的论述。
二、人身自由方面的法律观
任何一个社会的人权法的发展必然首先是以人身自由为最初领域的。不论在西方还是在中国，人权法思想的产生都是从批判专制主义和奴役制开始的。二十世纪初，当西方国家已经步入资本主义社会的成熟和发达时期，中国社会还处在半封建半殖民地状态。当时中国社会所要迫切解决的许多法律问题，特别是人权问题，在西方先进资本主义已经或基本上在法律上得到了规定。因此，当中国人开始探讨人权问题时，就会自然而然地不能不诉诸西方国家的有关人权思想和制度。努力吸收和利用西方先进国家在人权问题上的法律科学成果，成为以沈家本为代表的法律改革家们的一项重要任务。
人身自由是人类彻底摆脱愚味和野蛮状态步入近代法制文明的首要标志。沈家本在人权法方面论述最多的就是人身自由问题。在人身自由领域，沈家本提出的主张可以概括为以下几方面：不受残虐刑处罚的自由；不受法外科刑的自由；不受刑讯的自由；不受奴役的自由等。
1．不受残虐刑处罚的自由
反对残虐刑，这在各国通常是人权思想在法律领域中的最初表现。不同社会和不同时代对残虐刑的认识会有所不同。沈家本对残虐刑的理解是同当时中国社会法律文化水准相适应的。在沈家本力主禁革的残虐刑中，主要有凌迟、枭首、戳尸、缘坐和刺字。
沈家本从法史角度对凌迟、枭首、戳尸等酷刑的产生和发展进行了考证。他指出凌迟刑始于辽、宋元明清相仍沿用。枭首在秦汉针对外族专用，六朝梁陈齐周诸律于斩外别立枭名，自隋迄元不行此制。清朝斩枭刑因袭明制。戳尸在历代刑律中且无明文规定，只是明万历十六年始定此例。清沿明制，逐渐推行。沈家本详尽考诸法史的目的，在于试图说明凌迟、枭首、戳尸等酷刑不是自古已然，更不是不可废除。沈家本主张废除这些酷刑的理由主要是从人道主义立场出发的。他揭露说：“第刑至于斩，身首分离，已为至惨……气久消亡，刀锯犹难幸免。揆诸仁人之心，当必惨然不乐”。 言语之中，可谓情感分明，仁心昭然。
沈家本不仅正面揭露了酷刑的残无人道，而且有力地批驳了支持酷刑的各种谬论。他痛斥酷刑惩戒说：“谓将以惩本犯，而被刑者魂魄何知；谓将以警戒众人，而习见习闻，转感召其残忍之性。” 至于有人担心，此等酷刑一旦废除，恐无以昭炯戒，对此，沈家本据史以论，指出“有唐三百年不用此法，未闻当日之凶恶者独多。” 并且他举例唐贞观四年断死罪案仅29件；唐开元二十五年断死罪案仅50件。与此相反，“自用此法以来，凶恶者，仍接踵于世，未见真少”。 由此可见，酷刑惩戒说毫无道理。沈家本通过大量史实，史论结合，说明了化民之道不在刑威的道理。他关于各种残虐刑的议论，言词恳切，情感深重，人道主义精神跃然纸上。
沈家本反对残虐刑的态度和主张还表现在死刑问题上。沈家本接受了西方国家轻刑主义的影响，反对死刑条款数目过多。他在《虚拟死罪改为流徒折》中援引西方为例，指出“欧美日本各国死刑，从前极为惨虐，近年则日从轻减，大约少者止数项，多亦不过二三十项。” 与西方国家比较，清律中死罪条款竟达840余条之多。这种重刑主义现象“不惟为外人所骇闻。即中国数千年来，亦未有若斯之繁且重者。” 在沈家本主持编制的新刑律中死刑条款大为减少，并在制定新刑律以前，他先将清律中虚拟死罪改为流徒。其中，戏杀改为徒罪；误杀、擅杀改为流罪。沈家本的这些修律活动，体现了反对重刑主义，主张罪刑相应原则的思想。
严格地讲，沈家本反对残虐刑的主张是渐进主义的，具有不彻底性，体现了理论主张与实践斗争之间的矛盾。这种渐进主义性质突出地反映在他关于死刑执行方法种类问题上的不同态度。清代死刑执行方法种类繁多，残酷至极。自光绪三十年沈家本奏删凌迟、枭首、戳尸等后，死刑中尚有斩绞二种。从总体上看，沈家本主张死刑执行方法只用一项，这是符合世界发展潮流的。但出于改革渐进主义的需要，为使各方面易于接受，他起先只能将死刑执行方法由多项减为斩绞二项。当日本法学家冈田朝太郎对此提出异议，建议将斩绞二项改为一项时，沈家本则根据外国也有枪毙与断头杂用，军法与常法并行的现象，据理不让，竭力辩护。这表明当时沈家本在这个问题的认识上还不够彻底。同时，沈家本之所以在《死刑惟一说》中不惜笔墨地反驳冈田博士死刑惟一的主张，其主要原因还在于法律改革渐进主义的需要。沈家本一再表示“然斩、绞二项中再议删去一项，必至皆议锋起，难遽实行。”实际上他也清楚地看到在刑律上死刑执行方法仅用一项实为世界大势所趋。正如他婉转所言“方今五洲交通，大非闭关自守之时，若与世界相抗，诚有如冈田之所虑者。” 可见沈家本也是事出无奈，不得已而为之。沈家本对死刑惟一说的认识也是不断发展的。二年后（一九〇七年）沈家本在《奏刑律草案告成分期缮单呈览并陈修订大旨折》中，对斩绞并用的作法提出了修改意见，强调除特殊情况外，死刑仅用绞刑一种。
2．不受法外科刑的自由
“法无明文规定不为罪”，这是近代人权主义法治观的一项重要原则。这项原则产生于资产阶级为争取人权反对封建专制主义制度的斗争。这项原则的实际意义在于保障人身自由等人权不受国家权力非法侵害。沈家本接受了人权主义法治观的影响，指出法无明文规定不为罪的原则代表了世界范围内法制文明的发展方向，“今东西各国刑法，凡律无正条者；不得处罚。” 中国封建法制中律外科刑的作法是同世界潮流相违背的。且“迨律无正条，而复以律外苛求之，此法之所以日益纷烦也。” 法外科刑的危害就在于判刑定罪没有依据，随意性大。“律外科刑，必至有恣意轻重之弊。” 无法为据，畸轻畸重，人权则无从保障。
从法无明文规定不为罪的原则出发，沈家本奏请废除过去停留的比附断案，并明确指出比附断案有违于近代法治原则，同立宪宗旨不符。他运用近代法治论和三权分立论的原则对比附断案的弊端进行了剖析：“第一，司法之审判官得已意于律无正条之行为比附类似之条文。致人于罪，是非司法官直立法官矣。司法立法混而为一，非立宪国之所宜有也。第二，法者，与民共信之物，律有明文，乃知应为与不应为。若刑律之外，参以官吏之意见，则民将无所适从。从律无明文之事忽援类似之罪，是何异以机阱杀人也。第三，人心不同，亦如其面。若许审判官得据类似之例，即可肆意出入人罪，刑事裁判难期统一也。” 沈家本提出的这三点论证，充分表明他的法治观在性质上属于近代人权主义法治论范畴，而同中国古代反对比附断案的思想家们的主张有着本质的区别。
在中国法律思想史上，反对律外科刑的主张古已有之。如晋刘颂有“正文，名例所不及，皆勿论”之请；唐赵冬曦有“勿用加减比附”之议。这些言论虽然是符合法治原则的，但在性质上毕竟属于古代法治论的范畴。沈家本反对律外科刑的主张虽然也受到古人的影响，但在性质上同古代法治论是有区别的。沈家本处在欧风东渐和人权主义兴起的时代，他在继承古代优秀思想成份的同时，更主要地吸收了西方近代注重以分权保障人权的法治论。这种法治论可以称之为近代法治论，它在形式上是以人权保障为目的，而非以实现国家统治为目的。沈家本是在接受西方三权分立保障人权自由的思想的基础上提出反对律外科刑的主张的。因此，同刘颂、赵冬曦等人的主张相比，沈家本提出的反对律外科刑的主张具有划时代的意义。沈家本是从主张不受律外科刑的自由这一近代人权法观点出发的。他将古代反对律外科刑的主张注入了新的内容，这就是立法司法分立以保障自由的原则。
3．不受刑讯的自由
废除刑讯逼供，使公民享有不受刑讯的自由，这是走向近代法治国的重要措施之一。
清末，首先提出禁止刑讯的思想家是刘坤一和张之洞。但刘张等人提出动议的出发点仍然是中国古代传统仁政德教的立场。沈家本奉命核议刘张奏折时赞同动议的出发点则要比刘张高出一筹。沈家本的观点具有融中国传统人道主义与西方人权法治论为一体的特点。沈家本强调指出“中外法制之最不相同者，为刑讯一端。” 他主张中国法制改革应该向西方国家学习，“无论各法是否俱备，无论刑事、民事大小各案，均不用刑讯。” 同时，他向朝廷表明，禁止刑讯的主张即便按照中国法例也不是没有根据的。按照中国旧例，“徒罪以上仍具有认证。有众证矣，则不得以刑逼取犯供更可知。” 禁止刑讯并非完全违背中国制度，不外是“申明旧章，略为变通” 而已。由此可见，沈家本在学习西方每一项法律改革措施方面，从未忘记努力从中国固有法律文化中发掘改革依据，以求中西结合，取长补短，实事求是。
沈家本还批驳了那种认为禁止刑讯，犯人则不易招供从而会使案件积压的观点。他反诘道：为何长期使用刑讯仍然“各省积压之案有数年数十年不结者？且有拖累无辜瘐毙多命者。” 沈家本明确指出，即使使用刑讯，也不免会有积压的现象。案件积压的原因不在于是否使用刑讯，更不能以积压案件作为反对禁止刑讯的借口。
在沈家本等人的力促下，禁止刑讯新章程得到了颁发。然而，新章程颁发后，全国各地刑讯事件仍时有发生。有的地方阳奉阴违；有的地方则公然无视新章程的规定。针对上海租界内会审公堂不顾新章程规定仍然刑求杖责的非法作法，沈家本义愤填膺，专门上折请求重申严禁刑讯。他在《轻罪禁用刑讯笞杖改为罪金请申明新章程折》中指出，“立国之要领，存乎法权，而法权之推暨，在乎严守。”上海会审公堂的中国官吏，“昧于交涉，狃于故常，任情敲扑，视宪典如弃髦，是非从严参办，不足以肃纲纪。”
为了加强对会审公堂的监督和管理，提高会审员素质，防止刑讯事件再度发生，沈家本建议选择“品望素著兼通中外法律者”充当会审委员。同时，为彻底废止刑讯，清廷在沈家本等人促请下，谕令全国各地总督巡抚加强监督，“倘有阳奉阴违，仍率用刑求妄行责打者，即令该管上司指名严参，毋许循隐。”
为了彻底禁止刑讯，沈家本还就笞杖改为罚金后在各罪中的折算问题，妇女犯罪收赎方面的折算问题以及军、流、徒人犯加杖等法律技术问题作了深入的对策研究，并一一提出了相应的解决方案。沈家本在禁止刑讯问题上态度之坚决、主张之彻底，是前所未见的。他在这方面的法律主张和立法实践在中国近代法律发展史上留下了光辉的一页。
4．不受奴役的自由
主张不受奴役的自由，这是沈家本人权法思想的重要内容之一。
沈家本反对奴役制度的思想是从人道主义和人格主义立场出发的。在他看来，不受奴役的自由是人的生命权的必然表现。不受奴役的自由同生命权一样同属于基本人权范畴。他从其人格主义立场出发，批判奴役制“不知奴亦人也，岂容任意残害？生命固应重，人格尤宜尊，正未可因仍故习，等人类于畜产也。”
沈家本反对奴役制，主张坚决禁止买卖人口、奴俾、纳妾、倡优等违反人权的人身奴役现象。他揭示奴役制在中国的产生和发展，批判奴役制的非人道性质：“中国三代盛时，无买卖人口之事，惟罪人乃为奴隶。周衰，始有鬻身之说。秦汉以后，变而加厉，以奴婢与财物同论，不以人类视之，生杀悉凭主命。” 沈家本揭露奴役制对人身的野蛮迫害，指出“贫家子女，一经卖入人手，虐使等于犬马，苛待甚于罪办，呼吁无门，束手待毙，惨酷有不忍言者。” 将人不作为人对待，待人等同于畜产，这就是奴役制的根本特征。废除奴役制度，就是要使人享有人的权利，“所以杜压良为贱之风，重视人类之意也。”
在中国法律思想史上，反对人身奴役制度的思想家是不乏其人的。沈家本反对奴役制的思想主要是接受了西方近代革命的影响。他对西方近代革命废除奴役制给予高度赞扬，指出“泰西欧美各邦，近年治化日进，深知从前竟尚畜奴，为野蛮陋习。” 英美带头释放奴隶，“义声所播，各国风火。”沈家本奉命纂修新律的原则是“参酌中外，择善而从。”对于西方国家体现人道主义精神的法律，他主张应该采用。“现在欧美各国，均无买卖人口之事，系用尊重人格主义，其法实可采取。” 接受西法的影响并主张学习西法，这是沈家本反对奴役制方面比前人进步的表现。 沈家本对中国人口买卖久禁不绝相延未改的原因，从经济、社会和法制等方面进行了分析。他的分析概括起来主要有以下几点。其一，封建经济落后造成，特别是遇到荒年，“贫民糊口无资，鬻女卖男，借图存活。” 其二，有法不依，贵族达官带头违法，影响恶劣，波及全社会。“始仅八旗、官绅之家，收养驱使；久之而庶民多效尤，凡有资财皆得广置婢女。” 其三，人口贩子公然贩运买卖，从中渔利，“以臻凌虐折磨，弊端百出。” 其四，法律制度自身有问题，甚至律例矛盾，法令参差。“且律文虽有买卖奴婢之禁，而条例复准立契价买。” 其五，封建法制缺乏人道主义精神，法律对虐待行为处罚过轻。甚至官员打死奴婢，仅予罚俸；旗人故杀奴婢，仅予枷号。“较之宰杀牛马，拟罪反轻，亦殊非重视人命之义。”
沈家本对奴役现象久禁不绝的原因的上述分析无疑是切实深刻的。但是有一点原因是最重要的，却被他忽视了。这就是政治原因。在任何一个社会中，奴役制的存在必然是同专制主义政治制度的存在相联系的。奴役制度本身就是封建专制的组成部分。只要政治上实行专制主义制度，奴役现象就根本不可能消除。不论是奴隶制社会还是封建制社会，其社会制度本身就在不断制造奴役。奴役现象在阶级剥削和阶级压迫的社会中，是不可能完全消除的。只有彻底消灭政治上的阶级压迫和经济上的阶级剥削，才能从根本上废除奴役制度，消灭奴役现象。
为了全面禁革人口买卖和奴婢制度 ，沈家本提出了比较系统的整治方案。其中，主要内容为以下数点。①废除契买制度。“嗣后买卖人口，无论为妻妾、为子孙、为奴婢，概行永远禁止，违者治罪。旧时契买之例，一律作废。” ②删除奴婢名目。奴婢以工人论。法律上应该“永无奴婢名目”。③广开生路，准许贫民女作工。“嗣后贫民子女不能存活者，准其写立文券，议定雇钱年限，作为雇工年限，不问是男女长幼，至多二十五岁为断，限听归亲属。” ④变通旗下家奴制。废除奴婢制涉及八旗贵族利益，阻力较大。只宜原则上对旗下家奴“概以雇工人论”；在特殊情况下，如“欺压伊主孤幼”“盗卖主家田产”，则仍顾旧律定罪。⑤解放汉人世仆。对汉人世仆所生之子孙已过三代者，概行开豁；未及三代者照雇工办理，历三代后，亦一体开豁为良。⑥准许无亲属可归的婢女婚配。婚配时禁止收受身价，违者治罪。⑦准许媒说纳妾，不准契买。在纳妾问题上，沈家本认为置妾制度虽不合理，但从汉俗民情方面看，只能逐步改变，“不便遽加禁止。”⑧改变发遣为奴制。⑨删除禁止良贱为婚律，雇工人与良人为婚，一概不加禁止，主家无权干涉。⑩重申严禁买良为倡优，对此类事件务须尽法惩治，不事姑息。
在废除奴役制度方面，一般地说，沈家本并不反对彻底务净的做法。但作为朝廷命官，碍于朝廷内外保守势力的压力和社会改革的现实困难，沈家本在某些细节问题上不得不采取“变通”做法，以图达到改革的目标。正如他无可奈何地期待世人谅解时所言：“倘朝廷大沛殊恩，仿照西国赎奴之法，普行放免，因为我国家一视同仁之盛举。即不然，不强之以放赎，而但变通其罪名，此亦修法者维之苦心，举世所当共谅者也。” 此话充分表达了法律改革家沈家本在诸多问题上欲求不得、欲罢不能、势不从力、力不从心的难言之隐。在某些问题上，从思想认识方面看，实际上他已经达到了时代的先进水平；但是，从实践措施方面看，他为图切实可行又不得不采取一定的妥协态度，寻求变通方法。这种思想认识的先进性同实际改革措施的妥协性之间的矛盾，恐怕是历代奉命修法的法律改革家们普遍存在的问题。对于沈家本提出的某些似乎同其思想认识水平有出入的实际改革措施，后人也不必求全责备。当然，对于那些属于理论认识上的局限性的问题，则又另当别论。
三、社会生活自由方面的法律观
人权在近代社会中的内容是非常丰富和广泛的。人权除了人身自由领域外，还在法律上普遍表现为公民基本权利的其他方面。在社会生活领域，沈家本的人权法思想还深入涉及种族平等权、男女平等权、置产自由、雇佣自由。一般行为自由、法律上的妇女权利及信仰自由等问题。沈家本在社会生活自由方面的法律观表明，其人权法思想在许多方面已经接近或达到了近代西方人权法治观的水平。
1.种族平等权
公民享有种族平等权，不因种族差别而在法律上受到歧视。这是人权表现在法律上的一项重要内容。
沈家本对封建法律上的种族歧视一贯持坚决反对的态度。他大力宣传和主张各民族人民法律上一律平等。他揭露和批判了清政府“区满人与汉人而歧视之”的种族主义法律政策，并为化除满汉畛域在法律上提出了一系列切中时弊的改革措施。沈家本的种族平等权思想最突出地表现为他所一再强调的旗人犯罪照民人一体同科的原则上。
在立法方面，清入关后法律规定，旗人犯罪，可以分别枷号；军、流、徒免发遗。该规定是因袭明律中“军官、军人免徒流”这一规定精神拟定的。沈家本经过考证认为，明律的规定“原为供差务、实军伍起见。初非区满人与汉人而歧视之。” 另外，从执法方面看，即便当时有此规定，但在执法时也没有发生种族歧视事件。“其时盛京所招之民有犯徒流军者，亦照旗下分别枷号，此尤满汉并无歧视之证明也。” 但是，随着清政权的不断稳固和发展，满汉种族歧视现象日益增多。上述清政府的法律规定在实际上已逐步成为维护种族特权的特权法了。旗人犯罪，虽然也有照民人一体定拟的法例，但在实践中更普遍的做法是根据旗人折枷而免发遣的法律规定使旗人违法者享有种族特权。这种法律上的种族不平等现象在近代法制变革中自然为沈家本这样的人权思想家所不容。
引起沈家本对法律上的种族平等问题给予高度重视的直接起因是，顺天府府尹孙宝琦奏请将枷号人犯比照笞杖赎金折罪。孙宝琦在其奏折中主张旗人折枷号，仍循旧法。为此，光绪三十三年三月二十七日，法部对孙的奏折进行议复。在这个问题上，沈家本始终坚持种族平等的法律原则，反对因循旧法。他认为时下正当变法伊始，应该从长计较，慎重从事。既然朝廷已经明诏化除满汉畛域，就不应该再因循旧法。沈家本反对在这个问题上因循旧法的具体理由有以下二点。其一，法律应该统一协调，精神一致，才能使民信法。“若旧日两歧之法仍因循不改，何以昭大信而释群疑？” 其二，即便当初的法律规定是为供差务、实军伍起见，那么现在八旗丁口日益繁昌而与昔日大不相同，早已没有军伍差务乏人之虑。基于上述理由，沈家本得出的结论是必须对这种不利于民族平等、旗人民人轻重悬绝的法律制度进行改革：“人尽在覆帱之内，而一轻一重，，此成见之所以未能尽融，似未可拘泥旧规，致法权不能统一。” 法作为普遍行为规范，必须具有统一性。为此，沈家本上折奏请将旗人犯遣军流徒各罪，照民人一体同科，实行发配，至于现行律例中折枷各条，则一概删除，以昭示法律的公平性，保障民族平等权。
2.财产自由和雇佣自由
财产自由和雇佣自由是近代人权的重要内容。洛克曾将人的自然权利概括为生命、自由和财产，为近代人权观奠定了重要的理论基础。财产自由和雇佣自由，实际上都是以近代市场经济的发展为基础的。
沈家本接受了近代西方人权观的影响。他在论述法律应该保障各民族间平等地进行经济交往的问题时，表达了主张财产自由和雇佣自由的思想倾向。确切地讲，沈家本已将财产自由和雇佣自由视为民生权的重要内容。在这个问题上，事实上他的民生权主张已经非常接近孙中山的民生权思想。
沈家本对清律有关限制旗民交产的旧制进行了分析和批判。根据清律旧制规定，旗地、旗房概不准民人典卖。但旗人可以典买附有州县官府印契的民地、民房，或辗转典卖与民人。此外，八旗人员不得在各省置产，否则的话，或勒限交价归旗，或产业入官，或照侵占田宅治罪。这一制度，既不利于民族间平等的经济往来，也不利于民生自养。针对这种制度，沈家本在《变通旗民交产旧制折》中，提出了“便民生而化畛域”的改革对策。“便民生而化畛域”的口号包含了平等权和民生权这两方面的内容。沈家本的主张是，在近代市场经济方式下“必使人人能自为养，而后可以无不养。” 他所提倡的民生“自养之路”就是以财产自由和雇佣自由为标志的近代市场经济之路。在此赢彼绌或此有彼无的市场经济社会条件下，“全赖赢绌可以相济，有无可以相通。若相济相通之机关滞而不灵，将绌者无者，既困守而益即于穷；赢者有者，亦束缚而难以持久。”
在沈家本看来，贫富相济相通的机关就在于保障财产自由和雇佣自由。他举例说：“有如一地也，富者不自种，而佣人为之种。贫者若不能自种，而又无佣人之资本，则日就荒芜。” 显然，所谓贫富相济相通的这种经济交往方式，必须有两个前提：一是资本；一是契约自由即雇佣自由。在市场经济条件下，财产自由的实质是资本自由；而雇佣自由的实质是以契约自由为表现形式的交换自由。
沈家本在批判“厉禁愈严，生机愈蹙”的封建主义制度的同时，极力主张推行有利于资本同劳力交换、动产同不动产交换的法律政策。他还将财产自由视为有关民生大计甚至民族存亡的大问题。在他看来，如果没有财产自由，“不准置买产业，则生计全无，乌能自养？”） 他认为以市场经济交往方式鼓励旗民交产，“庶旗民之赢绌有无。可以相济相通，而各有自养之路，便民生而化畛域，洵共保安全之一策也。”
沈家本关于财产自由和雇佣自由的主张具有鲜明的时代色彩。无论是财产自由还是雇佣自由，在法律上都与契约自由分不开。财产自由和雇佣自由在市场经济条件下，最终都是通过契约自由来实现的。一方面是资本自由；另一方面是交换劳力的意志自由。这就是近代市场经济社会生产方式和交往方式的特点。沈家本所提出的具有近代市场经济性质的主张，在当时，无疑是符合时代进步潮流的。这一点在他关于废除奴婢制、推行雇工制的主张中也是非常明显的。在立契双方，雇主和雇工的权利义务是分明的。雇工的人身权利和其他权利受到法律保护；雇主对雇工不能像在封建主义奴役制下那样任意虐待和残害。从奴婢制到雇工制，这不仅仅是一种法律形式的变化，而是一场具有巨大历史进步意义的社会变革。它标志着文明对野蛮的胜利，人权对专制的胜利。
3.男女平等权
公民不因性别上差别而在法律上受歧视的男女平等权是人权的重要内容之一。作为人权观的内容，男女平等权观念是在近代反封建专制主义斗争中产生的。从男女平等权观念的形成到男女平等权在法律上的完全实现，是一个漫长的斗争过程。在中外近代法律发展史上，始终贯穿着围绕男女平等问题所展开的斗争。即使在西方先进国家，男女平等权的一些重要内容也只是在第二次世界大战以后才逐渐在法律上得到落实的。
在20世纪初反对封建礼教和封建专制主义法律制度的斗争中，像沈家本这样敢于在法律上改革开放的思想家，自然会对男尊女卑的封建传统观念和制度进行反省和挑战。根据中国传统的封建观念，夫为妻纲，属于三纲之一。这种观念在法律上的表现之一就是对妻妾犯奸杀夫罪从严从重惩处。沈家本虽然还没有摆脱封建三纲五常的束缚，但在运用法律处理一些具体问题（包括无夫奸问题）时，还是表现出对封建传统观念和制度进行斗争的倾向。特别是在妻妾因奸杀夫的问题上，沈家本始终力主衡情定罪，反对在法律上专列罪名并从严从重处罚的传统作法。他甚至从男女平等主义的立场出发对夫妻法律关系作符合时代精神的新的解释。他认为虽然夫为妻纲属三纲之一，“然夫之与妻，与君、父之于臣子，微有不同。妻者，齐也，有敌体之义。西人男女平权之说，中国虽不可行，而衡情定罪，似应视君父略杀，庶为平允。” 这里，实际上已经表达了一种对夫妻法律关系的新认识。这种新认识显然是同夫为妻纲的传统观念不协调的，甚至是直接冲突的。所谓“齐”和“敌体”的措辞，不外是男女平等的另一种说法而已。面对封建保守势力和礼教派人士虎视眈眈的压力，作为修律大臣的沈家本不可能直接大声疾呼倡导“西人男女平权之说。”在涉及封建礼教的每一个问题上，他都不得不小心谨慎地从事，惟恐给论敌以籍口而招致对法律改革事业的攻击。在对男尊女卑的封建观念和法律制度进行挑战中，他能够将“西人男女平权之说”作为间接表达自己主张的斗争武器端出来使用，这已经是难能可贵的了。一个“虽”字，实际上已经表达了改革家的良苦用心和思想倾向了。
4.人权与道德规范和法律规范
人权不是依靠道德规范而是依靠法律规范来保障的。道德规范是社会的；法律规范则是国家的。一个社会的道德规范是多元的，体现不同阶层和集团的意志；而一个社会的法律规范则是一元的，反映了统一的国家意志。当人权的发展同社会传统道德观念和道德规范相冲突时，就要借助法律规范高于道德规范的效力来保障人权。人权在本质上是国家主义的。这是以沈家本为代表的法理派在同维护传统封建观念的礼教派的斗争中所得出的结论。
以沈家本为代表的法理派同以张之洞为代表的礼教派之间的斗争，实际上是一场围绕人权问题的斗争。法理派从国家主义出发，主张法律保障人权。礼教派则从家族主义出发，妄图以礼教扼杀人权。法理派同礼教派之间的斗争的具体表现是关于新刑律草案的争论。沈家本等人在起草新刑律时，对大清律中有关伦纪礼教的一些条款作了删除，从而招致守旧的礼教派人物的大肆攻击。沈家本等人在《修正刑律草案》中将“干犯名义”、“犯罪存留养亲”、“亲属相盗”、“亲属相殴”、“故杀子孙”、“杀有服卑幼”、“妻殴夫”、“夫殴妻”、“无夫奸”、“子孙违反教令”等条款从正文中删去。
沈家本等人从新刑律草案中删除这些条款的基本思想是主张法律规范同道德规范应相区别。有些依据道德规范所应受谴责和禁止的行为，在法律上则应该受到保护。法律上不加处罚的行为，在道德上也未必就不受谴责。不能将礼教伦常等道德规范一概上升为法律要求。将法律同道德相区别这一主张，在《修正刑律草案》按语中有比较明确的表达。因此，礼教派劳乃宣等人攻击该按语“离法律与道德教化而二之，视法律为全无关于道德教化之事。”劳乃宣还以“法律与道德教化诚非一事，然实相为表里”为籍口，竭力要将封建伦常规范上
升为法律规范，恢复旧律有关纲常名教的条款。
在资政院议场议决《大清新刑律》的激烈争论中，沈家本主持会议，力排众议，同礼教派展开了不懈的斗争。沈家本等人在论证礼教与法律的关系时强调：“不能把礼教放在刑律里头维持就算了事”，“不能把道德与法律规定在一起，就说是维持道德”；“道德的范围宽，法律的范围窄。法律是国家的制裁，道德是生于人心的。所以关于道德的事，法律并包括不住。” 针对礼教派的无理要求，沈家本等人还一针见血地指出，如果道德礼教全靠“放在刑律里头维持，这个礼教就算亡了。”
面对礼教派的猛烈攻击，沈家本等人就有关问题对礼教派人物——加以驳斥。沈家本等人删除有关纲常名教条款的具体理由有以下几点。①条文本身“未尽合理”的，应该删除，如“犯罪存留养亲”；②对于“个人之恶未害及于社会”的行为，应从轻处罚，而不应从重处罚，如“亲属相奸”、“亲属相盗”等；③对由侵犯人身权利的行为，不论双方当事人身份如何，在处理时“悬绝不能太大”，可以“不列专条”以示平等，如夫殴妻、妻殴夫、故杀子孙、杀有服卑幼等；④对于纯属风化教育的问题不必在法律上规定，如“无夫奸”和“子孙违犯教令”。
在有关法律与道德关系问题的争论中，斗争的焦点是“无夫奸”和“子孙违犯教令”。前者属于法律上的性权利问题；后者属于一般行为自由问题。这两个问题在海禁乍开、除旧布新的时代，通常是人们对社会改革态度的试金石。人们对这些问题的回答可以直接反映出是拥护社会改革进步，还是反对社会改革进步。守旧势力自然会主张在法律上设置重重障碍，限制自由；而革新派则认为在自由人权问题上法律的禁区越少越好。
在社会进步过程中，性权利问题历来是最敏感的。人对自己的性生活是否享有以及在何种程度上享有权利的问题，在每一场重大的社会改革中总是最惹非议的话题。无夫妇女是否享有性生活的权利，这个问题在20世纪初的西方先进国家早已在法律上作出了正确回答。然而，在当时的中国，这个问题的提出仍然具有石破天惊、惊世骇俗的作用。当沈家本等人将无夫妇女与人和奸治罪的条文从新刑律草案中删去时，道貌岸然的礼教派人士大为震怒。他们以社会代表的姿态出现。大嚷“无夫奸，中国社会普通的心理，都以为应当有罪”；攻击沈家本等人在“无夫奸”问题上“失之太过”，甚至提出无夫妇女与人和奸后生下的私生子必不是好人的奇谈谬论。
面对礼教派杀气腾腾的阵势，沈家本等人据理力驳，再三强调无夫奸问题不应该在法律上禁止，不能由国家法律来解决。这种事情纯属教育问题，不该写入刑法。至于说“私生子多秉戾气，将来必不是好人”，那更属荒诞不经；因为“古来私生子贤哲者亦属不少，未必非私生子即尽是好人。”为了以其人之道还治其人之身，沈家本等人也搬出礼教经典著作来论证无夫奸行为即使在古人看来也不为罪。《周礼》所记。“仲春三月，男女私会，奔者不禁。”沈家本等人认为这表明古人也赞成法律上对此种事情不加禁止。沈家本等人还以法制文明的世界发展潮流为论据来回答守旧派的挑战，指出“此最为外人著眼之处”。对此，礼教派人物逆世界进步潮流而动，恬不知耻地强辞夺理指斥说“中国自定法律，何以畏外国人指摘乎？” 礼教派的指责，貌似爱国，实为坏国，他们陷国家于不义还自以为是。他们甚至借口中国妇女知识程度低，在男人面前不懂得如何运用“自由”和“平权”，因而不能靠法律来禁止。不懂得如何运用自由。就干脆在法律上禁止自由，这就是一贯与民众为敌的封建势力的强盗逻辑。他们明明在限制自由侵害人权，却还要装假，似乎他们也讲自由人权，只不过是为了保护妇女的权利才禁止妇女的权利。对于礼教派的这些欲盖弥彰的胡言乱语，沈家本等人斩钉截铁地回答，无夫奸问题与“程度不程度平权不平权”无关，即使中国妇女知识程度低，无夫奸也不应该在法律上定罪。
关于无夫奸问题，在资政院议场的最后表决中，沈家本等人的主张还是遭到了否决。表决结果还是认定无夫和奸有罪。守旧派得势；革新派受挫。但是，在这个问题上沈家本等人提出的维护人权的法律主张一度使朝廷上下为之哗然，对封建顽固势力的守旧观念是一次巨大的冲击。在如狼似虎的封建势力的围困中，沈家本等人能够坚定不移地始终在妇女性权利问题上将法律同道德相区别，其恻隐之心仁人之意甚至不能不令今人赞叹。
立法家的高明之处不在于他是道德家的传声筒，而在于他是道德家的引路人；在于他以充满远见灼识的法律长策改变旧的道德规范，培育新的道德观念，创造新的时代精神。仅就立法家应该顺应时代进步潮流这一点而言，沈家本也堪称是近代中国名符其实卓有成就的立法家。他在修律活动中所表现出来的人权法思想的意义是深远的。他提出的一系列有利于维护人权自由的法律主张是进步的。这一点，已经为时代的步伐所证实。
结束语：人权观的觉醒与困惑
沈家本是近代中国法律界人士中较早地在人权问题上的觉醒者。除本文前面所介绍的内容外，沈家本还提出了许多其他论及人权问题的法律见解和有利于维护人权的法律主张。他关于名誉权和诽谤罪的分析。关于自杀自由与自杀罪问题的探讨等，博涉广论，深入浅出，不乏创见。他主张建立律师制度，发挥律师在维护人权方面的积极作用；他坚持依法保护犯人的权利，改善犯人待遇，加强狱政管理；他提倡官当重罪，对官吏违法，问罪加严，从重处罚；他强调立法应公平公允，执法要无党无偏，等等。所有这些具有进步意义的法律见解和主张，都属于近代人权法治体系的范畴。
然而，从总体上看，沈家本的人权思想还属于从传统人道主义向近现代人权主义的过渡。其中，许多成份都从传统人道主义立场出发的。人道主义是人权主义的理论前提；而人权主义则是人道主义在近现代法治社会条件下必然发展的结果。同人道主义相比较，人权主义具有更强的制度性和实践性。人道主义属于一般社会哲学理论，而人权主义则属于法哲学理论，在本质上同法律制度是不可分离的。人权主义者必然首先是人道主义者，而人道主义者未必都是人权主义者。沈家本在思想体系上无疑是一个人道主义者，但还不完全是一个人权主义者。他的人格主义法律观是本世纪中国社会特定历史条件下由人道主义向人权主义转换的产物。他的法律主张更多地在思想上渊源于中国传统法律文化中的人道主义因素。他对人权的认识是简单的、肤浅和零碎的，还没有发展成为一种系统的人权理论。他甚至还没有在理论上界定人权的概念，还没有认识到人权在本质上是同政治统治相联系的。
沈家本对西法中法的关系，虽然在主观上力图持平客观，坚持实事求是的原则，但却依然无法摆脱时代和阶级的局限。他虽然赞称三权分立相互制约，但却没有也不可能制定出三权分立的宪法大纲，甚至反而在形式上加强了皇权至上的地位；他同他的支持者们虽然意识到三纲五常已经成为中国法律文化走向现代化的障碍， 但却没有也不可能像新文化运动提倡者们那样对之全盘否定，一概抛弃；在他之前，思想言论自由早已成为众多时代先进人物的共同呼声，但作为法律改革家，他却很少对此作详细论证；他尽管谈及诸如选举权、参政权等人权保障权问题，但却只是些浮光掠影的零星言论，从未像康梁等人那样将它们作为时代课题大声疾呼；他虽然也赞成夫妻相敌相齐，但却还要对落后的传统习俗和习惯势力进行妥协，为纳妾制留下尾巴。所有这些在他身上似乎是矛盾，费思和不谐调的东西，既有其不得已而为之的现实条件下的难言之隐，也有其法律改革渐进主义的影响和思想认识的局限性。
沈家本在人权观方面的觉醒和困惑，并非都是他个人认识能力所及或所不及。在人权问题上，近百年来的一切犹豫、徘徊和困惑，归根到底都是时代性的。在沈家本提倡人权法制建设近百年之后的今天，在此问题上时代不依然困惑不已吗！身为封建官吏的沈家本能够开明之至为时代的人权问题而忧心而疾首而发愤改革，实属近代向西方寻求真理的人道主义和爱国主义法律家。虽然在许多问题上沈家本仍未摆脱封建法律传统和法律思想的束缚和影响，但是作为一个具有时代责任心正义感的法律家，他在提倡人权法制建设推进中国法制近代化的斗争中已经做出了力所能及的贡献。沈家本在这方面的贡献当为后人长久铭记。
杜钢建
前言：时代召唤人权
中国近代法律思想史上掀起的惊心动魂、波澜壮阔的思想大变革，可以说是始终朝着力图摆脱封建专制主义、奋力开拓现代人权法制建设的方向迈进。在这一场艰苦卓绝的法律思想革命中，一切憎恶专制黑暗、向往自由光明、献身于救国救民振兴中华的志士仁人，尽管他们来自不同社会阶层和集团，都在自觉或不自觉地朝着这个方向努力。尤其是法律家们在不断地觉醒，前赴后继地追求法的价值和目标，竭力指望在法的框架中构造出人的天堂。法律逐渐地不再被当作君王驭民的桎梏，而开始被奉为保障自由增进人权的保护神。法的观念的这种变革过程是十分曲折的，其代价也是极为沉重的。然而，根植于现实世界的法观念一旦发生剧烈变革，就会对现实世界产生反作用。将法同人权相联系的思想变化，在中国近代法制建设中的影响是极其深远的。
在近代法观念的历史性变革中，沈家本创千古绝流，开一代风气，为人权法的崛起前驱先路。
时代呼唤人权，沈家本的人权法思想是清末社会法制改革的时代产物。近代中国反帝斗争和反封建斗争成为社会发展所面临的两大主题。西方列强对中国的蚕食，促使各阶层爱国人士不断觉醒。他们痛感中国封建社会的落后，纷纷奋起呼吁改革变法。从“近世思想自由之向导” 龚自珍讥切时政诋排专制倡思变法开始，改革派、改良派、洋务派、革命派等争相崛起，几十年中要求变法改革反对专制暴政的进步浪潮一浪高过一浪。反侵略斗争与反封建斗争相互交织在一起，救亡促进了反封建，反封建又是为了救亡。不论是救亡图存，还是反封建专制，其实质都是中国人民为争取人权而进行的斗争。反侵略斗争是为了争取民族和国家的独立和生存；反封建斗争则直接表达了近代人权要求的基本内容。
沈家本所领衔主持的清末变法活动，实际上是继戊戌变法之后在社会上层进行的又一次反封建运动。“百日维新”所造成的深刻思想影响和广泛社会压力，使得清政府的最统治集团不得不考虑变法改制，对社会统治关系作相应的调整。光绪二十六年开始的清末法制改革，从思想内容上看，实际上是戊戌变法运动在限制范围内的继续。尽管这场法制改革的初衷含有皇权永固的期望，而且从宪法性文件上看也未动摇皇权至上的地位；然而，在沈家本等人的坚持和斗争下，那些充满近代人权主张和法律原则，具有资本主义性质的民法、刑法、商法、民事诉讼法、刑事诉讼法、法院法、狱政法等部门法实质上是对封建专制主义的沉重打击。这些在外国法学家协助下起草的各部门法在一系列具体制度上打破了封建法系的体制，实现了划时代性的变化。沈家本等人进行的法制改革采取的近代符合人权要求的法律原则有：民法中的契约自由原则、私有财产所有权原则等；刑法中的反对封建重刑主义原则、罪刑法定原则、罪刑相应原则等；诉讼法中的公开审判原则、法庭辩论原则、证据原则等，以及其他民商法原则等。此外，还引进了近代法治国家的陪审员制度、律师制度、破产法制度、审判机构独立行使职权制度、公司法制度 、票据法制度等等。所有这些法律原则和制度都是近代人权要求在法律上的反映，是同人权发展相适应而产生的。
如果说洋务派运动的实际作用是改变封建专制主义的物质基础，改良派运动的实际作用是动摇封建专制主义的思想基础，那么，以沈家本为代表的法理派运动的实际作用是动摇封建专制主义的法制基础。清末以沈家本为代表所进行的法制改革的意义就在于，它在相当程度上在法律上扩大了民权的范围，尽管它在形式上没有改变君权的地位。从历史发展角度来看，清末法制改革反映了近代中国社会人权发展的要求，在总体上体现了历史的进步。
在清末修律活动中，以沈家本为代表的体现社会普遍要求改革愿望的法理派同以劳乃宣为代表的顽固坚持封建立场的守旧势力之间展开了激烈的斗争。斗争的焦点是保护人权还是维护专制。守旧势力企图打着“仿行宪政”的旗号继续行封建专制主义之实；而革新力量则顺水推舟，认真推行宪政，主张“保护人权，乃立宪之始基”，“预备立宪，其要旨在保卫人权。”革新派非常明确地将保护人权反对专制作为推行宪政的宗旨。推行宪政与推行专政、保护人权与维护专制，两种思潮两种势力截然相反，互不相容，从而拉开了中国近代法制革命的帷幕。
以史为鉴。研究沈家本人权法思想不仅有助于提示清末修律斗争的性质和意义，而且有助于今人继续努力去完成先人未竟的事业。保护和增进人权，依然是当今时代法制建设走向现代化所面临的一项重要任务。显然，沈家本的人权法思想是一个既有历史意义又有现实意义的课题。
一、以人格主义为旗帜的人权法律观
沈家本的人权法思想是以人格主义为旗帜的。沈家本在综括西方近代人权主张和中国传统人道主义的基础上，针对封建法律的专制主义和非人道主义，提出了中西兼备独树一帜的人格主义的人权法律观。
1．中国传统人道主义法律观的影响
中国传统人道主义法律观构成沈家本人格主义法律观的一个重要思想来源。在这方面，儒家的仁政德治学说中的人道主义思想成份对沈家本影响最大。沈家本将推行仁政去除暴政奉为修订法律、改革法制的宗旨。
清末统治者为时局所造，虚张声势地提出要悉心考订法律，但在推行新政方面实际上并无诚意。对此，沈家本等人再三上折，陈述虽然奉命成立法律馆，然而由于修法意图不明，“宗旨不定”，如何编纂，“无从措手”。 为树立人道主义的修法指导思想，沈家本明确提出应将推行仁政作为“修法之宗旨”。针对旧法律的专制主义性质，他直言陈述“治国之道，以仁政为先” ；反复强调修律应当“裁之以义而推之以仁” ； 极力主张以人道主义修法，“改重为轻”，方为“今日仁政之要务”。
中国历史上对沈家本修律思想产生人道主义影响的人物和事件很多。在废除凌迟、枭首和戳尸方面，沈家本对宋真宗、隋文帝和陆游等人大为称赞。真宗拒绝御史台请在常刑外脔剐杀人贼时说：“五刑自有常刑，何为惨毒也！” 隋文帝在《律诏》中指出“枭首义无所取，不益惩肃之理，徒表安忍之怀。” 陆游清除凌迟之刑时强调“肌肉已尽，而气息未绝，肝心联络，而视明尤存。感伤致和。亏损仁政，实非圣世所宜遵。” 对于上述这些人物的言论，沈家本奉之为“仁人之言”。 在废除缘坐诛连法方面，对于汉高后除三族令、文帝除收孥相坐律，沈家本指出“当时以为盛德”。 对北魏崔挺所言“人有罪，延及阖门……不必哀哉！”，沈家本称赞“其言皆笃论也。” 在废除刺字与肉刑方面，沈家本赞扬汉文帝“废肉刑而鲸亦废”。
沈家本在接受传统人道主义思想因素的同时，对以申、商为代表的法家强权专制主义始终持批判态度。他痛斥商鞅“以刻薄之资行其法，寡恩积怨，而人心以离”； 指责李斯“行督责之令，面二世以亡”。 鉴于“秦尚督责，法敝秦亡。隋逞淫威，法坏隋灭”的历史教训。沈家本强调不仅立法要立善法，而且行法也需讲仁恕。如果“用法而行之以仁怒之心，法何尝有弊？” 将传统人道主义思想同立法执法原则相结合，这是沈家本法律思想的特征之一。
2．西方人道主义法律观的影响
沈家本的人格主义法律观还吸收了西方近代具有时代进步意义的人道主义的法律思想成果。他非常注意将这些成果运用到他所领衔进行的每一项具体的法制改革中去。
西方国家在近代革命发生以前，其法制制度也是专制主义性质的，甚至在某些方面“较中国尤为惨酷。” 但是，资产阶级革命成功以后，在人道主义精神的指导下，其法律制度不断得到改进，“政治日臻美善。” 近代西方国家政治法律文明令沈家本大为惊叹。同时也不能不引起他的深思。使他进而发现政治法律制度美善与否，取决是否以人道主义作为指导思想。为改革中国法制，他大力提倡“有志之士当讨究治道之原”，“旁考各国制度，观其会通，庶几采撷精华，稍有补于当世，” 他本人通过参酌西方法律探讨治道之原的结果发现西学的精神在于强调保障人权，将自由同法治相结合。所谓“泰西之学，以保护治安为宗旨，人人有自由之便利，仍人人不得稍越法律之范围。” 西方的这种自由法治精神同中国的申韩法家学说在根本上是不同的。中国法家虽然也讲法治，但不讲人权自由，往往“以刻核为宗旨，恃威相劫，实专制之尤。” 二者相较，判然各别。
西方近代人权思想，在洛克之后，是由孟德斯鸠在其自然法理论和权力分立论中进行系统化的。孟德斯鸠不仅以自然权利为人权来源，而且将三权分立视为保障人权的基石。沈家本对孟德斯鸠在发展人权思想方面的贡献是极为推崇的。他认为由于孟德斯鸠“发明法理，立说著书，风行于世”，以致西方国家“新理日出，得以改革其政治，保安其人民。”
法律必须体现民主精神，保障人民的权利。这是沈家本从近代西方法律文明中得到的启示。他认为保障人民的权利首先要从立法方面着手，立法工作要依从人民的意志，反映人民的要求。“必视乎民以为法，而后可以保民”。 沈家本还称赞英国“法改民主之后，经人民要求”，实行陪审制度，从而使裁判制度起到了保障人权的作用。他还从人民自治方面对英国陪审制度给以高度评价，认为陪审制度体现了“以自治为国” 的精神。
正是西方人权法治思想为沈家本的法制改革实践提供了强有力的理论武器。
沈家本对西方法律成果始终主张采取“实事求是”的态度。他认为法学研究和法制建设只有“实事求是”，才能“不悖不愚”。他还称赞日本明治维新后的法制建设仿效西制，“刻意讲求”精益求精的实事求是的精神，并联想中国官场学界愚不可及的精神状态而沉痛叹息：“此其实事求是之心，又何可及哉？” “实事求是”，这对于一个国家的繁荣昌盛来说是何其重要！
沈家本所讲的“实事求是”，就是“我法之不善者当去之”，“彼法之善者当取之”。“当去而不去，是之为悖”；“当取而不取，是之为愚”。 那些一味夜朗自大邀功请赏骗人骗己的法律家只会误国误民，“庶不为悖且愚乎”。 沈家本这方面的认识之透避、论述之痛切甚至在今日也足以发人深省，催人三思。不实事求是，误国误民，何以为官，又何以为学。沈家本提倡的“实事求是”精神，即使在今日亦诚当为为官者为学者所共勉。在如何看待西学西法问题上，沈家本已超越了“西体中用”或“中体西用”的先入为主的偏见，而采取实事求是的科学态度，该学者学，该去者去，无党无偏，真理惟是。在此问题上，他不仅比张之洞等“中体西用”派高明，而且比仍为“体”“用”“中”“西”问题所困惑的今人高明。他的“实事求是”思想的深刻性使得那些在“体”“用”关系上争吵不休的人们显得或悖或愚，不能自拔。
3．人格主义的人权观
“人格主义”是近代人权主义在中国的最初表现。人格是人权的前提和逻辑上的起点。人权则是人格在法的关系上的必然要求和逻辑延伸。沈家本的人格主义实质上是人权主义的早期表现形式。
所谓人权，不外是指人作为人在特定的历史条件下必须具备的一些起码的自由和权利，这些自由和权利应该受到法律保障。至于人权的理论来源、依据和性质等问题，可以从不同角度来探讨。有的思想家从自然权利和自然法中寻找人权；有的思想家从社会发展的客观需要和规律中探索人权；有的思想家则从法律共同体的一般抽象的内在逻辑关系中探讨人权；有的则在上帝意志和神的教诲中引证人权。
沈家本的人权观在内容上既不属于自然法学说，也不属于神学主义学说。沈家本的人权观可以称之为人格主义学说，是社会发展说和逻辑主义说的结合。沈家本在论证人格所应该具备的起码的自由和权利时，都离不开对社会发展的时代需要和历史趋势的探讨。同时，他也是从人在逻辑上应该被作为人对待这一基本立场出发来论证人权的。确切地说，沈家本的人格主义的人权观具有中国的烙印，体现了中国人在人的问题上的传统思维方式；特别是反映了处在半封建半殖民地社会的清政府官员中一部分应乎时代潮流的思想开明人士在人权问题上的迂迥观念和某种难言之隐。 沈家本通过中西法律的比较研究，发现中国古代法律虽然不乏优良传统，但在许多方面还必须向近代西方国家学习。在中国各朝法律中，沈家本对唐法最为推崇。但即便是唐法，同西法相比较，也不能适应新时代的需要，不足以同列强对峙 ，兴国保民。他以日本为例，说明学习西法的必要性：“日本旧时制度，唐法为多，明治以后，采用欧法，不数十年，遂为强国。”
学习西法，要重在学习其法律精神，而不仅是其法律形式。从法律精神方面看，近代西方国家法律体现了沈家本称之为“人格主义”的人道主义和人权主义思想。同封建制法律原则相比较，人道主义和权主义代表了新时代法制发展的潮流。因此，沈家本反复强调“现在欧美各国，……系用尊重人格之主义，其法实可采取。”
“尊重人格主义” ，这是沈家本从事法律法制改革实践所始终不渝地坚持的一项基本原则，也是他的法律思想中最富有时代气息和理论价值的部分。沈家本的人格主义法律思想已经超越了中国古代法律思想中的仁爱传统，并在许多方面接近或达到了近代人权主义的水平。他严厉批判中国封建法制“以奴婢与财物同论，不以人类视之” 的非人道现象。他盛赞西方资产阶级革命中，“英国糜数千万金币，赎免全国之奴”；“美国则以释奴之令，兵事累岁，卒尽释放，义声所播，各国风从。”；“所以杜压良为贱之风，重视人类之意也”。 正是从“重视人类之意” 出发，沈家本大刀阔斧地删除旧律，另立新法，废除奴婢制度。在西方法律的影响下，沈家本还通过立法形式大力推行雇工制度；并废除良贱不婚的封建婚姻制度，提倡“雇工人与良人为婚”的平等制度。沈家本期望通过推行一系列具有人格主义精神的法律制度，以达到“庶与重视人类之意有合，人格乃日见增高” 的境界。
沈家本的人格主义法律观，不仅强调“人命至重”，立法应宽仁，裁判应谨慎，而且强调“人格至尊”，法制改革应该首先体现保障人格保护人权的原则。
最能体现沈家本的人格主义法律观的格言是“生命固应重，人格尤宜尊” .由此原则出发，人不仅其生命应在法律上得到保障，而且其人格得以表现的一系列基本人权也应该得到法律的保护。沈家本的人格主义法律观的博爱精神不仅广被于常人，而且及于犯人。他痛恨虐待囚犯，批判一切非人道措施，强调犯人“同为人类，何独受此”。
沈家本往往是力图站在全人类的立场高度看问题的。因此，他的人格主义法律观在内容上必然要涉及人权的一些基本方面，其中包括人的生存权或生命权，人身自由权、精神表现自由权、社会经济生活方面的自由权以及为实现基本人权所不可或缺的一些人权保障权等等。尽管沈家本竭力从全人类的立场来探求人的价值与法的关系，将人权视作法的价值尺度；但是，作为法律思想家的沈家本同其他思想家一样，不可能摆脱阶级和时代的局限性。处在半封建半殖民地社会即将崩溃，阶级矛盾和阶级斗争异常残酷和尖锐的社会条件下，身为清政府要员肩负朝廷修法重任的沈家本，在涉及国家根本大制方面的一些基本人权问题上，不免会瞻前顾后，畏首畏尾，不能深入展开论述。在人权的基本领域中，沈家的人格主义人权观所深入涉及的内容更多地是人的生存权和人身自由权以及社会经济生活方面的某些自由权。这是因为在当时社会状况下人身权问题远比精神表现自由等其他方面人权问题显得更为急迫地需要解决。沈家本未能超越其作为政府要员的身份限制而对近代人权的政治方面作全面系统的论述。
二、人身自由方面的法律观
任何一个社会的人权法的发展必然首先是以人身自由为最初领域的。不论在西方还是在中国，人权法思想的产生都是从批判专制主义和奴役制开始的。二十世纪初，当西方国家已经步入资本主义社会的成熟和发达时期，中国社会还处在半封建半殖民地状态。当时中国社会所要迫切解决的许多法律问题，特别是人权问题，在西方先进资本主义已经或基本上在法律上得到了规定。因此，当中国人开始探讨人权问题时，就会自然而然地不能不诉诸西方国家的有关人权思想和制度。努力吸收和利用西方先进国家在人权问题上的法律科学成果，成为以沈家本为代表的法律改革家们的一项重要任务。
人身自由是人类彻底摆脱愚味和野蛮状态步入近代法制文明的首要标志。沈家本在人权法方面论述最多的就是人身自由问题。在人身自由领域，沈家本提出的主张可以概括为以下几方面：不受残虐刑处罚的自由；不受法外科刑的自由；不受刑讯的自由；不受奴役的自由等。
1．不受残虐刑处罚的自由
反对残虐刑，这在各国通常是人权思想在法律领域中的最初表现。不同社会和不同时代对残虐刑的认识会有所不同。沈家本对残虐刑的理解是同当时中国社会法律文化水准相适应的。在沈家本力主禁革的残虐刑中，主要有凌迟、枭首、戳尸、缘坐和刺字。
沈家本从法史角度对凌迟、枭首、戳尸等酷刑的产生和发展进行了考证。他指出凌迟刑始于辽、宋元明清相仍沿用。枭首在秦汉针对外族专用，六朝梁陈齐周诸律于斩外别立枭名，自隋迄元不行此制。清朝斩枭刑因袭明制。戳尸在历代刑律中且无明文规定，只是明万历十六年始定此例。清沿明制，逐渐推行。沈家本详尽考诸法史的目的，在于试图说明凌迟、枭首、戳尸等酷刑不是自古已然，更不是不可废除。沈家本主张废除这些酷刑的理由主要是从人道主义立场出发的。他揭露说：“第刑至于斩，身首分离，已为至惨……气久消亡，刀锯犹难幸免。揆诸仁人之心，当必惨然不乐”。 言语之中，可谓情感分明，仁心昭然。
沈家本不仅正面揭露了酷刑的残无人道，而且有力地批驳了支持酷刑的各种谬论。他痛斥酷刑惩戒说：“谓将以惩本犯，而被刑者魂魄何知；谓将以警戒众人，而习见习闻，转感召其残忍之性。” 至于有人担心，此等酷刑一旦废除，恐无以昭炯戒，对此，沈家本据史以论，指出“有唐三百年不用此法，未闻当日之凶恶者独多。” 并且他举例唐贞观四年断死罪案仅29件；唐开元二十五年断死罪案仅50件。与此相反，“自用此法以来，凶恶者，仍接踵于世，未见真少”。 由此可见，酷刑惩戒说毫无道理。沈家本通过大量史实，史论结合，说明了化民之道不在刑威的道理。他关于各种残虐刑的议论，言词恳切，情感深重，人道主义精神跃然纸上。
沈家本反对残虐刑的态度和主张还表现在死刑问题上。沈家本接受了西方国家轻刑主义的影响，反对死刑条款数目过多。他在《虚拟死罪改为流徒折》中援引西方为例，指出“欧美日本各国死刑，从前极为惨虐，近年则日从轻减，大约少者止数项，多亦不过二三十项。” 与西方国家比较，清律中死罪条款竟达840余条之多。这种重刑主义现象“不惟为外人所骇闻。即中国数千年来，亦未有若斯之繁且重者。” 在沈家本主持编制的新刑律中死刑条款大为减少，并在制定新刑律以前，他先将清律中虚拟死罪改为流徒。其中，戏杀改为徒罪；误杀、擅杀改为流罪。沈家本的这些修律活动，体现了反对重刑主义，主张罪刑相应原则的思想。
严格地讲，沈家本反对残虐刑的主张是渐进主义的，具有不彻底性，体现了理论主张与实践斗争之间的矛盾。这种渐进主义性质突出地反映在他关于死刑执行方法种类问题上的不同态度。清代死刑执行方法种类繁多，残酷至极。自光绪三十年沈家本奏删凌迟、枭首、戳尸等后，死刑中尚有斩绞二种。从总体上看，沈家本主张死刑执行方法只用一项，这是符合世界发展潮流的。但出于改革渐进主义的需要，为使各方面易于接受，他起先只能将死刑执行方法由多项减为斩绞二项。当日本法学家冈田朝太郎对此提出异议，建议将斩绞二项改为一项时，沈家本则根据外国也有枪毙与断头杂用，军法与常法并行的现象，据理不让，竭力辩护。这表明当时沈家本在这个问题的认识上还不够彻底。同时，沈家本之所以在《死刑惟一说》中不惜笔墨地反驳冈田博士死刑惟一的主张，其主要原因还在于法律改革渐进主义的需要。沈家本一再表示“然斩、绞二项中再议删去一项，必至皆议锋起，难遽实行。”实际上他也清楚地看到在刑律上死刑执行方法仅用一项实为世界大势所趋。正如他婉转所言“方今五洲交通，大非闭关自守之时，若与世界相抗，诚有如冈田之所虑者。” 可见沈家本也是事出无奈，不得已而为之。沈家本对死刑惟一说的认识也是不断发展的。二年后（一九〇七年）沈家本在《奏刑律草案告成分期缮单呈览并陈修订大旨折》中，对斩绞并用的作法提出了修改意见，强调除特殊情况外，死刑仅用绞刑一种。
2．不受法外科刑的自由
“法无明文规定不为罪”，这是近代人权主义法治观的一项重要原则。这项原则产生于资产阶级为争取人权反对封建专制主义制度的斗争。这项原则的实际意义在于保障人身自由等人权不受国家权力非法侵害。沈家本接受了人权主义法治观的影响，指出法无明文规定不为罪的原则代表了世界范围内法制文明的发展方向，“今东西各国刑法，凡律无正条者；不得处罚。” 中国封建法制中律外科刑的作法是同世界潮流相违背的。且“迨律无正条，而复以律外苛求之，此法之所以日益纷烦也。” 法外科刑的危害就在于判刑定罪没有依据，随意性大。“律外科刑，必至有恣意轻重之弊。” 无法为据，畸轻畸重，人权则无从保障。
从法无明文规定不为罪的原则出发，沈家本奏请废除过去停留的比附断案，并明确指出比附断案有违于近代法治原则，同立宪宗旨不符。他运用近代法治论和三权分立论的原则对比附断案的弊端进行了剖析：“第一，司法之审判官得已意于律无正条之行为比附类似之条文。致人于罪，是非司法官直立法官矣。司法立法混而为一，非立宪国之所宜有也。第二，法者，与民共信之物，律有明文，乃知应为与不应为。若刑律之外，参以官吏之意见，则民将无所适从。从律无明文之事忽援类似之罪，是何异以机阱杀人也。第三，人心不同，亦如其面。若许审判官得据类似之例，即可肆意出入人罪，刑事裁判难期统一也。” 沈家本提出的这三点论证，充分表明他的法治观在性质上属于近代人权主义法治论范畴，而同中国古代反对比附断案的思想家们的主张有着本质的区别。
在中国法律思想史上，反对律外科刑的主张古已有之。如晋刘颂有“正文，名例所不及，皆勿论”之请；唐赵冬曦有“勿用加减比附”之议。这些言论虽然是符合法治原则的，但在性质上毕竟属于古代法治论的范畴。沈家本反对律外科刑的主张虽然也受到古人的影响，但在性质上同古代法治论是有区别的。沈家本处在欧风东渐和人权主义兴起的时代，他在继承古代优秀思想成份的同时，更主要地吸收了西方近代注重以分权保障人权的法治论。这种法治论可以称之为近代法治论，它在形式上是以人权保障为目的，而非以实现国家统治为目的。沈家本是在接受西方三权分立保障人权自由的思想的基础上提出反对律外科刑的主张的。因此，同刘颂、赵冬曦等人的主张相比，沈家本提出的反对律外科刑的主张具有划时代的意义。沈家本是从主张不受律外科刑的自由这一近代人权法观点出发的。他将古代反对律外科刑的主张注入了新的内容，这就是立法司法分立以保障自由的原则。
3．不受刑讯的自由
废除刑讯逼供，使公民享有不受刑讯的自由，这是走向近代法治国的重要措施之一。
清末，首先提出禁止刑讯的思想家是刘坤一和张之洞。但刘张等人提出动议的出发点仍然是中国古代传统仁政德教的立场。沈家本奉命核议刘张奏折时赞同动议的出发点则要比刘张高出一筹。沈家本的观点具有融中国传统人道主义与西方人权法治论为一体的特点。沈家本强调指出“中外法制之最不相同者，为刑讯一端。” 他主张中国法制改革应该向西方国家学习，“无论各法是否俱备，无论刑事、民事大小各案，均不用刑讯。” 同时，他向朝廷表明，禁止刑讯的主张即便按照中国法例也不是没有根据的。按照中国旧例，“徒罪以上仍具有认证。有众证矣，则不得以刑逼取犯供更可知。” 禁止刑讯并非完全违背中国制度，不外是“申明旧章，略为变通” 而已。由此可见，沈家本在学习西方每一项法律改革措施方面，从未忘记努力从中国固有法律文化中发掘改革依据，以求中西结合，取长补短，实事求是。
沈家本还批驳了那种认为禁止刑讯，犯人则不易招供从而会使案件积压的观点。他反诘道：为何长期使用刑讯仍然“各省积压之案有数年数十年不结者？且有拖累无辜瘐毙多命者。” 沈家本明确指出，即使使用刑讯，也不免会有积压的现象。案件积压的原因不在于是否使用刑讯，更不能以积压案件作为反对禁止刑讯的借口。
在沈家本等人的力促下，禁止刑讯新章程得到了颁发。然而，新章程颁发后，全国各地刑讯事件仍时有发生。有的地方阳奉阴违；有的地方则公然无视新章程的规定。针对上海租界内会审公堂不顾新章程规定仍然刑求杖责的非法作法，沈家本义愤填膺，专门上折请求重申严禁刑讯。他在《轻罪禁用刑讯笞杖改为罪金请申明新章程折》中指出，“立国之要领，存乎法权，而法权之推暨，在乎严守。”上海会审公堂的中国官吏，“昧于交涉，狃于故常，任情敲扑，视宪典如弃髦，是非从严参办，不足以肃纲纪。”
为了加强对会审公堂的监督和管理，提高会审员素质，防止刑讯事件再度发生，沈家本建议选择“品望素著兼通中外法律者”充当会审委员。同时，为彻底废止刑讯，清廷在沈家本等人促请下，谕令全国各地总督巡抚加强监督，“倘有阳奉阴违，仍率用刑求妄行责打者，即令该管上司指名严参，毋许循隐。”
为了彻底禁止刑讯，沈家本还就笞杖改为罚金后在各罪中的折算问题，妇女犯罪收赎方面的折算问题以及军、流、徒人犯加杖等法律技术问题作了深入的对策研究，并一一提出了相应的解决方案。沈家本在禁止刑讯问题上态度之坚决、主张之彻底，是前所未见的。他在这方面的法律主张和立法实践在中国近代法律发展史上留下了光辉的一页。
4．不受奴役的自由
主张不受奴役的自由，这是沈家本人权法思想的重要内容之一。
沈家本反对奴役制度的思想是从人道主义和人格主义立场出发的。在他看来，不受奴役的自由是人的生命权的必然表现。不受奴役的自由同生命权一样同属于基本人权范畴。他从其人格主义立场出发，批判奴役制“不知奴亦人也，岂容任意残害？生命固应重，人格尤宜尊，正未可因仍故习，等人类于畜产也。”
沈家本反对奴役制，主张坚决禁止买卖人口、奴俾、纳妾、倡优等违反人权的人身奴役现象。他揭示奴役制在中国的产生和发展，批判奴役制的非人道性质：“中国三代盛时，无买卖人口之事，惟罪人乃为奴隶。周衰，始有鬻身之说。秦汉以后，变而加厉，以奴婢与财物同论，不以人类视之，生杀悉凭主命。” 沈家本揭露奴役制对人身的野蛮迫害，指出“贫家子女，一经卖入人手，虐使等于犬马，苛待甚于罪办，呼吁无门，束手待毙，惨酷有不忍言者。” 将人不作为人对待，待人等同于畜产，这就是奴役制的根本特征。废除奴役制度，就是要使人享有人的权利，“所以杜压良为贱之风，重视人类之意也。”
在中国法律思想史上，反对人身奴役制度的思想家是不乏其人的。沈家本反对奴役制的思想主要是接受了西方近代革命的影响。他对西方近代革命废除奴役制给予高度赞扬，指出“泰西欧美各邦，近年治化日进，深知从前竟尚畜奴，为野蛮陋习。” 英美带头释放奴隶，“义声所播，各国风火。”沈家本奉命纂修新律的原则是“参酌中外，择善而从。”对于西方国家体现人道主义精神的法律，他主张应该采用。“现在欧美各国，均无买卖人口之事，系用尊重人格主义，其法实可采取。” 接受西法的影响并主张学习西法，这是沈家本反对奴役制方面比前人进步的表现。 沈家本对中国人口买卖久禁不绝相延未改的原因，从经济、社会和法制等方面进行了分析。他的分析概括起来主要有以下几点。其一，封建经济落后造成，特别是遇到荒年，“贫民糊口无资，鬻女卖男，借图存活。” 其二，有法不依，贵族达官带头违法，影响恶劣，波及全社会。“始仅八旗、官绅之家，收养驱使；久之而庶民多效尤，凡有资财皆得广置婢女。” 其三，人口贩子公然贩运买卖，从中渔利，“以臻凌虐折磨，弊端百出。” 其四，法律制度自身有问题，甚至律例矛盾，法令参差。“且律文虽有买卖奴婢之禁，而条例复准立契价买。” 其五，封建法制缺乏人道主义精神，法律对虐待行为处罚过轻。甚至官员打死奴婢，仅予罚俸；旗人故杀奴婢，仅予枷号。“较之宰杀牛马，拟罪反轻，亦殊非重视人命之义。”
沈家本对奴役现象久禁不绝的原因的上述分析无疑是切实深刻的。但是有一点原因是最重要的，却被他忽视了。这就是政治原因。在任何一个社会中，奴役制的存在必然是同专制主义政治制度的存在相联系的。奴役制度本身就是封建专制的组成部分。只要政治上实行专制主义制度，奴役现象就根本不可能消除。不论是奴隶制社会还是封建制社会，其社会制度本身就在不断制造奴役。奴役现象在阶级剥削和阶级压迫的社会中，是不可能完全消除的。只有彻底消灭政治上的阶级压迫和经济上的阶级剥削，才能从根本上废除奴役制度，消灭奴役现象。
为了全面禁革人口买卖和奴婢制度 ，沈家本提出了比较系统的整治方案。其中，主要内容为以下数点。①废除契买制度。“嗣后买卖人口，无论为妻妾、为子孙、为奴婢，概行永远禁止，违者治罪。旧时契买之例，一律作废。” ②删除奴婢名目。奴婢以工人论。法律上应该“永无奴婢名目”。③广开生路，准许贫民女作工。“嗣后贫民子女不能存活者，准其写立文券，议定雇钱年限，作为雇工年限，不问是男女长幼，至多二十五岁为断，限听归亲属。” ④变通旗下家奴制。废除奴婢制涉及八旗贵族利益，阻力较大。只宜原则上对旗下家奴“概以雇工人论”；在特殊情况下，如“欺压伊主孤幼”“盗卖主家田产”，则仍顾旧律定罪。⑤解放汉人世仆。对汉人世仆所生之子孙已过三代者，概行开豁；未及三代者照雇工办理，历三代后，亦一体开豁为良。⑥准许无亲属可归的婢女婚配。婚配时禁止收受身价，违者治罪。⑦准许媒说纳妾，不准契买。在纳妾问题上，沈家本认为置妾制度虽不合理，但从汉俗民情方面看，只能逐步改变，“不便遽加禁止。”⑧改变发遣为奴制。⑨删除禁止良贱为婚律，雇工人与良人为婚，一概不加禁止，主家无权干涉。⑩重申严禁买良为倡优，对此类事件务须尽法惩治，不事姑息。
在废除奴役制度方面，一般地说，沈家本并不反对彻底务净的做法。但作为朝廷命官，碍于朝廷内外保守势力的压力和社会改革的现实困难，沈家本在某些细节问题上不得不采取“变通”做法，以图达到改革的目标。正如他无可奈何地期待世人谅解时所言：“倘朝廷大沛殊恩，仿照西国赎奴之法，普行放免，因为我国家一视同仁之盛举。即不然，不强之以放赎，而但变通其罪名，此亦修法者维之苦心，举世所当共谅者也。” 此话充分表达了法律改革家沈家本在诸多问题上欲求不得、欲罢不能、势不从力、力不从心的难言之隐。在某些问题上，从思想认识方面看，实际上他已经达到了时代的先进水平；但是，从实践措施方面看，他为图切实可行又不得不采取一定的妥协态度，寻求变通方法。这种思想认识的先进性同实际改革措施的妥协性之间的矛盾，恐怕是历代奉命修法的法律改革家们普遍存在的问题。对于沈家本提出的某些似乎同其思想认识水平有出入的实际改革措施，后人也不必求全责备。当然，对于那些属于理论认识上的局限性的问题，则又另当别论。
三、社会生活自由方面的法律观
人权在近代社会中的内容是非常丰富和广泛的。人权除了人身自由领域外，还在法律上普遍表现为公民基本权利的其他方面。在社会生活领域，沈家本的人权法思想还深入涉及种族平等权、男女平等权、置产自由、雇佣自由。一般行为自由、法律上的妇女权利及信仰自由等问题。沈家本在社会生活自由方面的法律观表明，其人权法思想在许多方面已经接近或达到了近代西方人权法治观的水平。
1.种族平等权
公民享有种族平等权，不因种族差别而在法律上受到歧视。这是人权表现在法律上的一项重要内容。
沈家本对封建法律上的种族歧视一贯持坚决反对的态度。他大力宣传和主张各民族人民法律上一律平等。他揭露和批判了清政府“区满人与汉人而歧视之”的种族主义法律政策，并为化除满汉畛域在法律上提出了一系列切中时弊的改革措施。沈家本的种族平等权思想最突出地表现为他所一再强调的旗人犯罪照民人一体同科的原则上。
在立法方面，清入关后法律规定，旗人犯罪，可以分别枷号；军、流、徒免发遗。该规定是因袭明律中“军官、军人免徒流”这一规定精神拟定的。沈家本经过考证认为，明律的规定“原为供差务、实军伍起见。初非区满人与汉人而歧视之。” 另外，从执法方面看，即便当时有此规定，但在执法时也没有发生种族歧视事件。“其时盛京所招之民有犯徒流军者，亦照旗下分别枷号，此尤满汉并无歧视之证明也。” 但是，随着清政权的不断稳固和发展，满汉种族歧视现象日益增多。上述清政府的法律规定在实际上已逐步成为维护种族特权的特权法了。旗人犯罪，虽然也有照民人一体定拟的法例，但在实践中更普遍的做法是根据旗人折枷而免发遣的法律规定使旗人违法者享有种族特权。这种法律上的种族不平等现象在近代法制变革中自然为沈家本这样的人权思想家所不容。
引起沈家本对法律上的种族平等问题给予高度重视的直接起因是，顺天府府尹孙宝琦奏请将枷号人犯比照笞杖赎金折罪。孙宝琦在其奏折中主张旗人折枷号，仍循旧法。为此，光绪三十三年三月二十七日，法部对孙的奏折进行议复。在这个问题上，沈家本始终坚持种族平等的法律原则，反对因循旧法。他认为时下正当变法伊始，应该从长计较，慎重从事。既然朝廷已经明诏化除满汉畛域，就不应该再因循旧法。沈家本反对在这个问题上因循旧法的具体理由有以下二点。其一，法律应该统一协调，精神一致，才能使民信法。“若旧日两歧之法仍因循不改，何以昭大信而释群疑？” 其二，即便当初的法律规定是为供差务、实军伍起见，那么现在八旗丁口日益繁昌而与昔日大不相同，早已没有军伍差务乏人之虑。基于上述理由，沈家本得出的结论是必须对这种不利于民族平等、旗人民人轻重悬绝的法律制度进行改革：“人尽在覆帱之内，而一轻一重，，此成见之所以未能尽融，似未可拘泥旧规，致法权不能统一。” 法作为普遍行为规范，必须具有统一性。为此，沈家本上折奏请将旗人犯遣军流徒各罪，照民人一体同科，实行发配，至于现行律例中折枷各条，则一概删除，以昭示法律的公平性，保障民族平等权。
2.财产自由和雇佣自由
财产自由和雇佣自由是近代人权的重要内容。洛克曾将人的自然权利概括为生命、自由和财产，为近代人权观奠定了重要的理论基础。财产自由和雇佣自由，实际上都是以近代市场经济的发展为基础的。
沈家本接受了近代西方人权观的影响。他在论述法律应该保障各民族间平等地进行经济交往的问题时，表达了主张财产自由和雇佣自由的思想倾向。确切地讲，沈家本已将财产自由和雇佣自由视为民生权的重要内容。在这个问题上，事实上他的民生权主张已经非常接近孙中山的民生权思想。
沈家本对清律有关限制旗民交产的旧制进行了分析和批判。根据清律旧制规定，旗地、旗房概不准民人典卖。但旗人可以典买附有州县官府印契的民地、民房，或辗转典卖与民人。此外，八旗人员不得在各省置产，否则的话，或勒限交价归旗，或产业入官，或照侵占田宅治罪。这一制度，既不利于民族间平等的经济往来，也不利于民生自养。针对这种制度，沈家本在《变通旗民交产旧制折》中，提出了“便民生而化畛域”的改革对策。“便民生而化畛域”的口号包含了平等权和民生权这两方面的内容。沈家本的主张是，在近代市场经济方式下“必使人人能自为养，而后可以无不养。” 他所提倡的民生“自养之路”就是以财产自由和雇佣自由为标志的近代市场经济之路。在此赢彼绌或此有彼无的市场经济社会条件下，“全赖赢绌可以相济，有无可以相通。若相济相通之机关滞而不灵，将绌者无者，既困守而益即于穷；赢者有者，亦束缚而难以持久。”
在沈家本看来，贫富相济相通的机关就在于保障财产自由和雇佣自由。他举例说：“有如一地也，富者不自种，而佣人为之种。贫者若不能自种，而又无佣人之资本，则日就荒芜。” 显然，所谓贫富相济相通的这种经济交往方式，必须有两个前提：一是资本；一是契约自由即雇佣自由。在市场经济条件下，财产自由的实质是资本自由；而雇佣自由的实质是以契约自由为表现形式的交换自由。
沈家本在批判“厉禁愈严，生机愈蹙”的封建主义制度的同时，极力主张推行有利于资本同劳力交换、动产同不动产交换的法律政策。他还将财产自由视为有关民生大计甚至民族存亡的大问题。在他看来，如果没有财产自由，“不准置买产业，则生计全无，乌能自养？”） 他认为以市场经济交往方式鼓励旗民交产，“庶旗民之赢绌有无。可以相济相通，而各有自养之路，便民生而化畛域，洵共保安全之一策也。”
沈家本关于财产自由和雇佣自由的主张具有鲜明的时代色彩。无论是财产自由还是雇佣自由，在法律上都与契约自由分不开。财产自由和雇佣自由在市场经济条件下，最终都是通过契约自由来实现的。一方面是资本自由；另一方面是交换劳力的意志自由。这就是近代市场经济社会生产方式和交往方式的特点。沈家本所提出的具有近代市场经济性质的主张，在当时，无疑是符合时代进步潮流的。这一点在他关于废除奴婢制、推行雇工制的主张中也是非常明显的。在立契双方，雇主和雇工的权利义务是分明的。雇工的人身权利和其他权利受到法律保护；雇主对雇工不能像在封建主义奴役制下那样任意虐待和残害。从奴婢制到雇工制，这不仅仅是一种法律形式的变化，而是一场具有巨大历史进步意义的社会变革。它标志着文明对野蛮的胜利，人权对专制的胜利。
3.男女平等权
公民不因性别上差别而在法律上受歧视的男女平等权是人权的重要内容之一。作为人权观的内容，男女平等权观念是在近代反封建专制主义斗争中产生的。从男女平等权观念的形成到男女平等权在法律上的完全实现，是一个漫长的斗争过程。在中外近代法律发展史上，始终贯穿着围绕男女平等问题所展开的斗争。即使在西方先进国家，男女平等权的一些重要内容也只是在第二次世界大战以后才逐渐在法律上得到落实的。
在20世纪初反对封建礼教和封建专制主义法律制度的斗争中，像沈家本这样敢于在法律上改革开放的思想家，自然会对男尊女卑的封建传统观念和制度进行反省和挑战。根据中国传统的封建观念，夫为妻纲，属于三纲之一。这种观念在法律上的表现之一就是对妻妾犯奸杀夫罪从严从重惩处。沈家本虽然还没有摆脱封建三纲五常的束缚，但在运用法律处理一些具体问题（包括无夫奸问题）时，还是表现出对封建传统观念和制度进行斗争的倾向。特别是在妻妾因奸杀夫的问题上，沈家本始终力主衡情定罪，反对在法律上专列罪名并从严从重处罚的传统作法。他甚至从男女平等主义的立场出发对夫妻法律关系作符合时代精神的新的解释。他认为虽然夫为妻纲属三纲之一，“然夫之与妻，与君、父之于臣子，微有不同。妻者，齐也，有敌体之义。西人男女平权之说，中国虽不可行，而衡情定罪，似应视君父略杀，庶为平允。” 这里，实际上已经表达了一种对夫妻法律关系的新认识。这种新认识显然是同夫为妻纲的传统观念不协调的，甚至是直接冲突的。所谓“齐”和“敌体”的措辞，不外是男女平等的另一种说法而已。面对封建保守势力和礼教派人士虎视眈眈的压力，作为修律大臣的沈家本不可能直接大声疾呼倡导“西人男女平权之说。”在涉及封建礼教的每一个问题上，他都不得不小心谨慎地从事，惟恐给论敌以籍口而招致对法律改革事业的攻击。在对男尊女卑的封建观念和法律制度进行挑战中，他能够将“西人男女平权之说”作为间接表达自己主张的斗争武器端出来使用，这已经是难能可贵的了。一个“虽”字，实际上已经表达了改革家的良苦用心和思想倾向了。
4.人权与道德规范和法律规范
人权不是依靠道德规范而是依靠法律规范来保障的。道德规范是社会的；法律规范则是国家的。一个社会的道德规范是多元的，体现不同阶层和集团的意志；而一个社会的法律规范则是一元的，反映了统一的国家意志。当人权的发展同社会传统道德观念和道德规范相冲突时，就要借助法律规范高于道德规范的效力来保障人权。人权在本质上是国家主义的。这是以沈家本为代表的法理派在同维护传统封建观念的礼教派的斗争中所得出的结论。
以沈家本为代表的法理派同以张之洞为代表的礼教派之间的斗争，实际上是一场围绕人权问题的斗争。法理派从国家主义出发，主张法律保障人权。礼教派则从家族主义出发，妄图以礼教扼杀人权。法理派同礼教派之间的斗争的具体表现是关于新刑律草案的争论。沈家本等人在起草新刑律时，对大清律中有关伦纪礼教的一些条款作了删除，从而招致守旧的礼教派人物的大肆攻击。沈家本等人在《修正刑律草案》中将“干犯名义”、“犯罪存留养亲”、“亲属相盗”、“亲属相殴”、“故杀子孙”、“杀有服卑幼”、“妻殴夫”、“夫殴妻”、“无夫奸”、“子孙违反教令”等条款从正文中删去。
沈家本等人从新刑律草案中删除这些条款的基本思想是主张法律规范同道德规范应相区别。有些依据道德规范所应受谴责和禁止的行为，在法律上则应该受到保护。法律上不加处罚的行为，在道德上也未必就不受谴责。不能将礼教伦常等道德规范一概上升为法律要求。将法律同道德相区别这一主张，在《修正刑律草案》按语中有比较明确的表达。因此，礼教派劳乃宣等人攻击该按语“离法律与道德教化而二之，视法律为全无关于道德教化之事。”劳乃宣还以“法律与道德教化诚非一事，然实相为表里”为籍口，竭力要将封建伦常规范上
升为法律规范，恢复旧律有关纲常名教的条款。
在资政院议场议决《大清新刑律》的激烈争论中，沈家本主持会议，力排众议，同礼教派展开了不懈的斗争。沈家本等人在论证礼教与法律的关系时强调：“不能把礼教放在刑律里头维持就算了事”，“不能把道德与法律规定在一起，就说是维持道德”；“道德的范围宽，法律的范围窄。法律是国家的制裁，道德是生于人心的。所以关于道德的事，法律并包括不住。” 针对礼教派的无理要求，沈家本等人还一针见血地指出，如果道德礼教全靠“放在刑律里头维持，这个礼教就算亡了。”
面对礼教派的猛烈攻击，沈家本等人就有关问题对礼教派人物——加以驳斥。沈家本等人删除有关纲常名教条款的具体理由有以下几点。①条文本身“未尽合理”的，应该删除，如“犯罪存留养亲”；②对于“个人之恶未害及于社会”的行为，应从轻处罚，而不应从重处罚，如“亲属相奸”、“亲属相盗”等；③对由侵犯人身权利的行为，不论双方当事人身份如何，在处理时“悬绝不能太大”，可以“不列专条”以示平等，如夫殴妻、妻殴夫、故杀子孙、杀有服卑幼等；④对于纯属风化教育的问题不必在法律上规定，如“无夫奸”和“子孙违犯教令”。
在有关法律与道德关系问题的争论中，斗争的焦点是“无夫奸”和“子孙违犯教令”。前者属于法律上的性权利问题；后者属于一般行为自由问题。这两个问题在海禁乍开、除旧布新的时代，通常是人们对社会改革态度的试金石。人们对这些问题的回答可以直接反映出是拥护社会改革进步，还是反对社会改革进步。守旧势力自然会主张在法律上设置重重障碍，限制自由；而革新派则认为在自由人权问题上法律的禁区越少越好。
在社会进步过程中，性权利问题历来是最敏感的。人对自己的性生活是否享有以及在何种程度上享有权利的问题，在每一场重大的社会改革中总是最惹非议的话题。无夫妇女是否享有性生活的权利，这个问题在20世纪初的西方先进国家早已在法律上作出了正确回答。然而，在当时的中国，这个问题的提出仍然具有石破天惊、惊世骇俗的作用。当沈家本等人将无夫妇女与人和奸治罪的条文从新刑律草案中删去时，道貌岸然的礼教派人士大为震怒。他们以社会代表的姿态出现。大嚷“无夫奸，中国社会普通的心理，都以为应当有罪”；攻击沈家本等人在“无夫奸”问题上“失之太过”，甚至提出无夫妇女与人和奸后生下的私生子必不是好人的奇谈谬论。
面对礼教派杀气腾腾的阵势，沈家本等人据理力驳，再三强调无夫奸问题不应该在法律上禁止，不能由国家法律来解决。这种事情纯属教育问题，不该写入刑法。至于说“私生子多秉戾气，将来必不是好人”，那更属荒诞不经；因为“古来私生子贤哲者亦属不少，未必非私生子即尽是好人。”为了以其人之道还治其人之身，沈家本等人也搬出礼教经典著作来论证无夫奸行为即使在古人看来也不为罪。《周礼》所记。“仲春三月，男女私会，奔者不禁。”沈家本等人认为这表明古人也赞成法律上对此种事情不加禁止。沈家本等人还以法制文明的世界发展潮流为论据来回答守旧派的挑战，指出“此最为外人著眼之处”。对此，礼教派人物逆世界进步潮流而动，恬不知耻地强辞夺理指斥说“中国自定法律，何以畏外国人指摘乎？” 礼教派的指责，貌似爱国，实为坏国，他们陷国家于不义还自以为是。他们甚至借口中国妇女知识程度低，在男人面前不懂得如何运用“自由”和“平权”，因而不能靠法律来禁止。不懂得如何运用自由。就干脆在法律上禁止自由，这就是一贯与民众为敌的封建势力的强盗逻辑。他们明明在限制自由侵害人权，却还要装假，似乎他们也讲自由人权，只不过是为了保护妇女的权利才禁止妇女的权利。对于礼教派的这些欲盖弥彰的胡言乱语，沈家本等人斩钉截铁地回答，无夫奸问题与“程度不程度平权不平权”无关，即使中国妇女知识程度低，无夫奸也不应该在法律上定罪。
关于无夫奸问题，在资政院议场的最后表决中，沈家本等人的主张还是遭到了否决。表决结果还是认定无夫和奸有罪。守旧派得势；革新派受挫。但是，在这个问题上沈家本等人提出的维护人权的法律主张一度使朝廷上下为之哗然，对封建顽固势力的守旧观念是一次巨大的冲击。在如狼似虎的封建势力的围困中，沈家本等人能够坚定不移地始终在妇女性权利问题上将法律同道德相区别，其恻隐之心仁人之意甚至不能不令今人赞叹。
立法家的高明之处不在于他是道德家的传声筒，而在于他是道德家的引路人；在于他以充满远见灼识的法律长策改变旧的道德规范，培育新的道德观念，创造新的时代精神。仅就立法家应该顺应时代进步潮流这一点而言，沈家本也堪称是近代中国名符其实卓有成就的立法家。他在修律活动中所表现出来的人权法思想的意义是深远的。他提出的一系列有利于维护人权自由的法律主张是进步的。这一点，已经为时代的步伐所证实。
结束语：人权观的觉醒与困惑
沈家本是近代中国法律界人士中较早地在人权问题上的觉醒者。除本文前面所介绍的内容外，沈家本还提出了许多其他论及人权问题的法律见解和有利于维护人权的法律主张。他关于名誉权和诽谤罪的分析。关于自杀自由与自杀罪问题的探讨等，博涉广论，深入浅出，不乏创见。他主张建立律师制度，发挥律师在维护人权方面的积极作用；他坚持依法保护犯人的权利，改善犯人待遇，加强狱政管理；他提倡官当重罪，对官吏违法，问罪加严，从重处罚；他强调立法应公平公允，执法要无党无偏，等等。所有这些具有进步意义的法律见解和主张，都属于近代人权法治体系的范畴。
然而，从总体上看，沈家本的人权思想还属于从传统人道主义向近现代人权主义的过渡。其中，许多成份都从传统人道主义立场出发的。人道主义是人权主义的理论前提；而人权主义则是人道主义在近现代法治社会条件下必然发展的结果。同人道主义相比较，人权主义具有更强的制度性和实践性。人道主义属于一般社会哲学理论，而人权主义则属于法哲学理论，在本质上同法律制度是不可分离的。人权主义者必然首先是人道主义者，而人道主义者未必都是人权主义者。沈家本在思想体系上无疑是一个人道主义者，但还不完全是一个人权主义者。他的人格主义法律观是本世纪中国社会特定历史条件下由人道主义向人权主义转换的产物。他的法律主张更多地在思想上渊源于中国传统法律文化中的人道主义因素。他对人权的认识是简单的、肤浅和零碎的，还没有发展成为一种系统的人权理论。他甚至还没有在理论上界定人权的概念，还没有认识到人权在本质上是同政治统治相联系的。
沈家本对西法中法的关系，虽然在主观上力图持平客观，坚持实事求是的原则，但却依然无法摆脱时代和阶级的局限。他虽然赞称三权分立相互制约，但却没有也不可能制定出三权分立的宪法大纲，甚至反而在形式上加强了皇权至上的地位；他同他的支持者们虽然意识到三纲五常已经成为中国法律文化走向现代化的障碍， 但却没有也不可能像新文化运动提倡者们那样对之全盘否定，一概抛弃；在他之前，思想言论自由早已成为众多时代先进人物的共同呼声，但作为法律改革家，他却很少对此作详细论证；他尽管谈及诸如选举权、参政权等人权保障权问题，但却只是些浮光掠影的零星言论，从未像康梁等人那样将它们作为时代课题大声疾呼；他虽然也赞成夫妻相敌相齐，但却还要对落后的传统习俗和习惯势力进行妥协，为纳妾制留下尾巴。所有这些在他身上似乎是矛盾，费思和不谐调的东西，既有其不得已而为之的现实条件下的难言之隐，也有其法律改革渐进主义的影响和思想认识的局限性。
沈家本在人权观方面的觉醒和困惑，并非都是他个人认识能力所及或所不及。在人权问题上，近百年来的一切犹豫、徘徊和困惑，归根到底都是时代性的。在沈家本提倡人权法制建设近百年之后的今天，在此问题上时代不依然困惑不已吗！身为封建官吏的沈家本能够开明之至为时代的人权问题而忧心而疾首而发愤改革，实属近代向西方寻求真理的人道主义和爱国主义法律家。虽然在许多问题上沈家本仍未摆脱封建法律传统和法律思想的束缚和影响，但是作为一个具有时代责任心正义感的法律家，他在提倡人权法制建设推进中国法制近代化的斗争中已经做出了力所能及的贡献。沈家本在这方面的贡献当为后人长久铭记。
杜钢建
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