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“君子居则贵左，用兵则贵右”（三十一章），君子平时居处以左边为贵，用兵打仗的时候就以右边为贵，这是古礼所规定的，老子引用这些礼制规定用来说明，用兵打仗不是什么好事情。
“礼”起源于原始时期的祭祀仪式。许慎《说文解字》中说：“礼，履也。所以事神致福也。”反映了蒙昧时期人类对祖先和上帝的崇敬和畏惧，后来，则由祭祀仪式扩展到日常生活，从宗族内部扩展到整个社会，成为社会生活的行为准则和维护国家统治秩序的工具。西周时期确立了完整系统的礼乐文明，《周礼》、《仪礼》、《礼记》上面有着繁文缛节般的记载。古礼主要包括“五礼”：吉礼、凶礼、宾礼、嘉礼和军礼。军礼是古代师旅操演、征伐之礼。据《周礼·春官》记载，军礼主要有大师、大均、大田、大役和大封五种。
古礼上规定，“吉事尚左，凶事尚右”。一种解释，左边向着东方，东方属木，代表着草木逢春、欣欣向荣的生机与活力，故有“左青龙”表示万事吉祥；右边向着西方，西方属金，代表着草木逢秋、万物凋零的肃杀与死亡，故有“右白虎”表示凶杀困厄。另一种解释，以人的两臂而言，一般左臂较为柔弱，以左为贵，表示君子处事尚文，以谦让柔和为善；人们经常使用右臂，右臂比左臂更为强壮有力，在丧礼、杀伐的时候以右为贵，有刚健、尚武及不祥之意。
到了军礼上，便有了“用兵则贵右”、“偏将军居左，上将军居右”的说法。一来因为左尊右卑，军中主帅居处右边的卑位，有小心谨慎对待战争、时刻保持谦卑、居安思危的意思；二来说明古人认为战争杀伐是不祥之事，应该以丧礼的仪式来对待。
这些古代军礼，是老子对“兵者不祥之器”的进一步说明，这爱好和平、反对战争的思想不是他一个人的发明，是中华民族很久一来就有了的优良传统。受到“礼”的制约，在用兵上就体现为“仁义之兵”，两军对垒，不能进攻还没有布置好阵式的敌人，不能乘敌人有困难的时候发起突然攻击，不能追赶逃跑的敌人。随着战争实践的发展，管仲提出了“节制之兵”，到了春秋末期，孙子提出的“权诈之兵”逐步占了主流。
总体而言，进入了春秋时期，“以礼为固”的军礼受到了很大的冲击，趋于土崩瓦解，取而代之的是“兵以诈立”、“出奇设伏”。在晋楚鄢陵之战中，晋国将军韩厥本来有机会擒获楚军的盟友郑伯，却停止追击，放他逃跑。更加不可思议的是，韩厥三次与楚军的统帅楚共王打了照面，他不仅不上前擒拿，还下车免胄恭恭敬敬向楚王行礼，楚王也一点不含糊，使人回报以礼物和慰问。韩厥正是重视遵循《国语·周语中》道出的“见其君必下而趋，礼也”的古礼。这样的事例，真是让人慨叹。而宋楚泓水之战中，宋襄公恪守“不鼓不成列”、“不擒二毛”的古训，导致宋师败绩、自己也受伤的事例，则突然为历史留下了笑柄。
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2010年6月23日星期三
先秦谋略之一：老子论兵
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题引：老子（生卒不详），名聃，字伯阳，春秋末期楚国苦县（今河南鹿邑，一说今安徽涡阳）人，与孔子同时代，略长于孔子。曾作周王室的柱下史，管理图书，后引退。他是中国古代伟大的自然主义哲学家，道家学派的创始人。该文选自《道德经·三十章》。针对春秋时期诸侯各国征伐不已，给天下苍生所带来的深重灾难，老子从自然生生之道的角度，在本文中理性地告诫人臣辅佐君主应采取的正确态度。
[原文]以道[1]佐人主者，不以兵强[2]天下。其事好还[3]。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果[4]而已，不敢以取强。果而勿矜[5]，果而勿伐[6]，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道[7]，不道早已[8]。
[译文]用“道”来辅助君主的人，不靠战争逞强于天下。好用兵很快就会得到报应。军队所到之处，长满荆棘。大战过后，一定会有荒年。善用兵的达到目的就停止军事行动，不用战争来逞强称霸。达到目的也不要自以为了不起，达到目的也不要自我夸耀，达到目的也不要骄傲自满，达到目的是出于不得已，达到目的也不要逞强好胜。事物强壮到了极点就会衰败，这叫作不合于自然生生之“道”，不合于“道”就会很快灭亡。
[评析]老子从自然生生之道的角度出发，对于战争持谨慎、甚或否定的态度。他告诫为人臣者要顺应天理、体恤民情，以自然之道辅佐人君治国理民；不可轻易发动战争，滥用武力。孟子所说的“威天下不以兵革之利。得道多助，失道寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之”也正是此意。老子认为战争会破坏生产，造成灾荒，会给人民造成深重的灾难。“其事好还”，发动战争的国家必定会遭到受害国的报复，正所谓“你有杀人的刀，逼起了他射人的箭”。试看古今中外的每次战争，都是你还我报，相互残杀，都是由于不以“道”治国，恃兵逞强所致。
老子也不是一味地反对战争，也主张在不得已的情况下（如反侵略等）可以用兵。但是，他强调应当把握好用兵的度，适可而止，不可逞强好胜；胜利了也不可骄傲自满，以免走向反面。“物壮则老”，事物运动变化的结果，都会向其反面发展，柔弱的会变得强大，强大的也会走向衰亡。这就是老子的辩证法思想——“物极终返”。因此，他反对在国家的实力强大时逞强称霸，主张效法自然生生之道，保持柔弱处下的态度。否则，就是违背了“道”的原则，就会由强盛走向衰弱，甚或灭亡。这并不是说国家强大了就一定要灭亡，我们的理解是：只要保持柔弱处下的态度，不逞强称霸，就会更加强大，从而由胜利走向胜利。
题引：老子（生卒不详），名聃，字伯阳，春秋末期楚国苦县（今河南鹿邑，一说今安徽涡阳）人，与孔子同时代，略长于孔子。曾作周王室的柱下史，管理图书，后引退。他是中国古代伟大的自然主义哲学家，道家学派的创始人。该文选自《道德经·三十章》。针对春秋时期诸侯各国征伐不已，给天下苍生所带来的深重灾难，老子从自然生生之道的角度，在本文中理性地告诫人臣辅佐君主应采取的正确态度。
[原文]以道[1]佐人主者，不以兵强[2]天下。其事好还[3]。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果[4]而已，不敢以取强。果而勿矜[5]，果而勿伐[6]，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道[7]，不道早已[8]。
[译文]用“道”来辅助君主的人，不靠战争逞强于天下。好用兵很快就会得到报应。军队所到之处，长满荆棘。大战过后，一定会有荒年。善用兵的达到目的就停止军事行动，不用战争来逞强称霸。达到目的也不要自以为了不起，达到目的也不要自我夸耀，达到目的也不要骄傲自满，达到目的是出于不得已，达到目的也不要逞强好胜。事物强壮到了极点就会衰败，这叫作不合于自然生生之“道”，不合于“道”就会很快灭亡。
[评析]老子从自然生生之道的角度出发，对于战争持谨慎、甚或否定的态度。他告诫为人臣者要顺应天理、体恤民情，以自然之道辅佐人君治国理民；不可轻易发动战争，滥用武力。孟子所说的“威天下不以兵革之利。得道多助，失道寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之”也正是此意。老子认为战争会破坏生产，造成灾荒，会给人民造成深重的灾难。“其事好还”，发动战争的国家必定会遭到受害国的报复，正所谓“你有杀人的刀，逼起了他射人的箭”。试看古今中外的每次战争，都是你还我报，相互残杀，都是由于不以“道”治国，恃兵逞强所致。
老子也不是一味地反对战争，也主张在不得已的情况下（如反侵略等）可以用兵。但是，他强调应当把握好用兵的度，适可而止，不可逞强好胜；胜利了也不可骄傲自满，以免走向反面。“物壮则老”，事物运动变化的结果，都会向其反面发展，柔弱的会变得强大，强大的也会走向衰亡。这就是老子的辩证法思想——“物极终返”。因此，他反对在国家的实力强大时逞强称霸，主张效法自然生生之道，保持柔弱处下的态度。否则，就是违背了“道”的原则，就会由强盛走向衰弱，甚或灭亡。这并不是说国家强大了就一定要灭亡，我们的理解是：只要保持柔弱处下的态度，不逞强称霸，就会更加强大，从而由胜利走向胜利。
《管子论重令》
题引：本文节选自《管子·重令》。《管子》的政治思想一贯主张“礼法并用”。管子认为法是指国君掌握刑赏大权以维护封建等级制度的统治术，治国治民的根本在于倚重法令，令行禁止是安国全军的重要重要保障。
［原文］
凡君国之重器，莫重于令。令重则君尊，君尊则国安；令轻则君卑，君卑则国危。故安国在乎尊君，尊君在乎行令，行令在乎严罚。罚严令行，则百吏皆恐；罚不严，令不行，则百吏皆喜。故明君察于治民之本，本莫要于令，故曰：“亏令者死，益令者死，不行令者死，留令者死，不从令者死”，五者死而无赦，惟令是视；故曰：“令重而下恐”。为上者不明，令出虽自上，而论可与不可者在下。夫倍上令以为威，则行恣于己以为私，百吏奚不喜之有。且夫令出虽自上，而论可与不可者在下，是威下系于民也。威下系于民，而求上之毋危，不可得也。令出而留者无罪，则是教民不敬也。令出而不行者毋罪，行之者有罪，是皆教民不听也。令出而论可与不可者在官，是威下分也。益损者毋罪，则是教民邪途也。如此，则巧佞之人，将以此成私为交，比周之人，将以此阿党取与。贪利之人，将以此收货聚财。懦弱之人，将以此阿贵事富。便辟伐矜之人，将以此买誉成名。
［译文］
大凡统治国家的重要手段，没有比法令更重要的。法令威重则君主尊严，君主尊严则国家安定；法令没有力量则君主低贱，君主低贱则国家危险。所以，安国在于尊君，尊君在于行令，行令在于严明刑罚。刑罚严、法令行，则百官畏法尽职；刑罚不严、法令不行，则百官玩忽职守。因此，英明的君主明察治民的根本，根本没有比法令更要紧的。所以说：删减法令者，处死；增添法令者，处死；不执行法令者，处死；扣压法令者，处死；不服从法令者，处死。这五种情况都应是死罪无赦，一切都只看法令行事。所以说：法令有力量，下面就畏惧了。君主若昏庸不明，法令虽然由上面制定，而议论其是否可行的权限就落到下面了。凡是能违背君命以自揽权威的，就可以达到为个人而肆意妄为的目的，百官哪有不玩忽职守的呢？况且，法令虽然由上面制定，而议论其是否可行却取决于下面，这就是君主的权威被下面的人牵制了。权威被下面的人们牵制，而希望君主没有危险，是办不到的。法令发出，而扣压者无罪，这就是让人不尊敬君主；法令发出，而不执行者无罪，执行的有罪，这就是让人不听从君主；法令发出，而论其是否可行之权在百官，这就是君权下分；擅自增删法令者无罪，这就是让人们寻找邪路。照此下去，诡诈奸佞的人们将由此勾结营私；善于结党的人们，将由此党同伐异；贪利的人们，将由此受贿聚财；懦弱的人们，将由此逢迎富人贵者，并趋奉国君左右的小臣；骄矜自夸的人们，将由此沽名钓誉以成其虚名。
［评析］
法家的法治思想代表了中国古代法律思想的发展水平，在中国法律思想史上占有特别重要的地位。管子非常重视法令的作用，认为法令是君主治理国家的重要工具，是“人主的大宝”，和君主的尊严成正比关系，法令威重，则君主尊贵，否则，君主就低贱。重视法令的目的是为了“尊君”，“尊君”的目的又是为了“安国”。“尊君”只是推行法治的最高原则，但不是法治的最终目的，推行法治的最终目的是为了实现国家的安定和富强。因此，管子认为必须严格依照法令治理国家，对于随意删减、增加法令，不执行、不服从法令和扣押法令的人都使要用重刑，以维护君主的权威，维护国家等级，维护社会秩序。不足之处是，在君权和法令的关系上，管子强调君权至上，法律处于从属地位，法律是为君权服务的工具，而不是制约或限制君权的制度。制定法律、支配法律的是君主，遵守法律、受法律统治的是臣民。
［名言警句］
国不虚重，兵不虚胜，民不虚用，令不虚行。
http://www.talkingwar.org/post/437.html
［原文］
凡君国之重器，莫重于令。令重则君尊，君尊则国安；令轻则君卑，君卑则国危。故安国在乎尊君，尊君在乎行令，行令在乎严罚。罚严令行，则百吏皆恐；罚不严，令不行，则百吏皆喜。故明君察于治民之本，本莫要于令，故曰：“亏令者死，益令者死，不行令者死，留令者死，不从令者死”，五者死而无赦，惟令是视；故曰：“令重而下恐”。为上者不明，令出虽自上，而论可与不可者在下。夫倍上令以为威，则行恣于己以为私，百吏奚不喜之有。且夫令出虽自上，而论可与不可者在下，是威下系于民也。威下系于民，而求上之毋危，不可得也。令出而留者无罪，则是教民不敬也。令出而不行者毋罪，行之者有罪，是皆教民不听也。令出而论可与不可者在官，是威下分也。益损者毋罪，则是教民邪途也。如此，则巧佞之人，将以此成私为交，比周之人，将以此阿党取与。贪利之人，将以此收货聚财。懦弱之人，将以此阿贵事富。便辟伐矜之人，将以此买誉成名。
［译文］
大凡统治国家的重要手段，没有比法令更重要的。法令威重则君主尊严，君主尊严则国家安定；法令没有力量则君主低贱，君主低贱则国家危险。所以，安国在于尊君，尊君在于行令，行令在于严明刑罚。刑罚严、法令行，则百官畏法尽职；刑罚不严、法令不行，则百官玩忽职守。因此，英明的君主明察治民的根本，根本没有比法令更要紧的。所以说：删减法令者，处死；增添法令者，处死；不执行法令者，处死；扣压法令者，处死；不服从法令者，处死。这五种情况都应是死罪无赦，一切都只看法令行事。所以说：法令有力量，下面就畏惧了。君主若昏庸不明，法令虽然由上面制定，而议论其是否可行的权限就落到下面了。凡是能违背君命以自揽权威的，就可以达到为个人而肆意妄为的目的，百官哪有不玩忽职守的呢？况且，法令虽然由上面制定，而议论其是否可行却取决于下面，这就是君主的权威被下面的人牵制了。权威被下面的人们牵制，而希望君主没有危险，是办不到的。法令发出，而扣压者无罪，这就是让人不尊敬君主；法令发出，而不执行者无罪，执行的有罪，这就是让人不听从君主；法令发出，而论其是否可行之权在百官，这就是君权下分；擅自增删法令者无罪，这就是让人们寻找邪路。照此下去，诡诈奸佞的人们将由此勾结营私；善于结党的人们，将由此党同伐异；贪利的人们，将由此受贿聚财；懦弱的人们，将由此逢迎富人贵者，并趋奉国君左右的小臣；骄矜自夸的人们，将由此沽名钓誉以成其虚名。
［评析］
法家的法治思想代表了中国古代法律思想的发展水平，在中国法律思想史上占有特别重要的地位。管子非常重视法令的作用，认为法令是君主治理国家的重要工具，是“人主的大宝”，和君主的尊严成正比关系，法令威重，则君主尊贵，否则，君主就低贱。重视法令的目的是为了“尊君”，“尊君”的目的又是为了“安国”。“尊君”只是推行法治的最高原则，但不是法治的最终目的，推行法治的最终目的是为了实现国家的安定和富强。因此，管子认为必须严格依照法令治理国家，对于随意删减、增加法令，不执行、不服从法令和扣押法令的人都使要用重刑，以维护君主的权威，维护国家等级，维护社会秩序。不足之处是，在君权和法令的关系上，管子强调君权至上，法律处于从属地位，法律是为君权服务的工具，而不是制约或限制君权的制度。制定法律、支配法律的是君主，遵守法律、受法律统治的是臣民。
［名言警句］
国不虚重，兵不虚胜，民不虚用，令不虚行。
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《管子·牧民》
《管子·牧民》
经言一（译文）
凡是拥有国土治理人民的君主，要注重农业生产，保证粮食储备。国家财力充足，远方的人们就会自动迁来；荒地开发得好，本国的人民就能安心居住。粮食富裕，人们就知道遵守礼节；衣食丰足，人们就懂得关荣和耻辱。君主的服用符合法度，六清就可以团结；国家的四维（礼、义、廉、耻）能够发扬，君令就可以贯彻。因此，减少刑罚的关键，在于禁止奢侈；巩固国家的准则，在于整顿四维；教诲人民的根本方法，则在于：尊敬鬼神、祭祀山川、敬重宗庙和宗亲故旧。不注意天时，财富就不会增长；不注意地利，粮食就不会充足。田野荒芜废弃，人民就回不务正业。君主挥霍无度，人民就胡作妄为。不禁止奢靡，人民就放纵淫荡。不堵塞这两个根源，犯罪的人就多了。不尊敬鬼神，人民就不能感悟；不祭祀山川，威令就不能远播；不敬重祖宗，老百姓就回犯上作乱；不尊重宗亲故旧，孝悌就不完备。四维不发扬，国家就会灭亡。
以上所讲的是治国法度。
国有四维，缺了一维，国家就不稳；缺了两维，国家就危险；缺了三维，国家就颠覆；缺了四维 ，国家就会灭亡。不稳还可以扶正，危险还可以挽救，颠覆还可以再起；只有灭亡了，那就什么办法也没有了。什么是四维呢？一是礼，二是义，三是廉，四是耻。有礼，人们就不会超越应守的规范，统治者的地位就安定；不妄自求进，人们就不会巧谋欺诈；不掩饰过错，行为就自然端正；不趋从坏人，邪乱的事情就不会发生了。
以上所讲的是四维。
政令所以能推行，在于顺应民心；政令之所以废弛，在于违背民心。人民怕忧劳，我要使他安乐；人民怕贫贱，我要使他富贵；人民怕危难，我要使他安定；人民怕灭绝，我要使他繁育生息。应为我能事人民安乐，他们就可以为我承担忧劳;我能使人民富贵，他们就可以为我忍受贫贱；我能使他们安定，他们就可以为我承受危难；我能使他们繁育生息，他们就不惜为我牺牲了。所以，靠刑罚是不足以使人民真正害怕的，靠杀戮是不足以使人民心悦诚服的。刑罚繁重而人心不惧，法令就无法推行了；杀戮多行而人心不服，统治者的地位就危险了。因此，满足人民的上述四种愿望，书院的自然会亲近；强行上述四种人民延误的事情，亲近的也会叛离。由此可知，“予之于民就是取之于民”这个原则，是治国的法宝。
以上所讲的是四顺。
把国家建立在稳固的基础上。把粮食积存在取之不尽的粮仓里。把财货贮藏在用之不竭的府库里。把政令下达在好像流水的源头上。把人民安排在无所争议的岗位上。向人民指出犯罪必死的道路。向人民敞开立功必赏的大门。不强干办不到的事。不追求得不到的利。不可立足于不可持久的地位。不去做那种不可重复的事情。
所谓把国家建立在稳固的基础上，就是把政权交给有道德的人。所谓把粮食积存在取之不尽的粮仓里，就是要努力从事农业生产。所谓把财货贮藏在用之不竭的府库里，就是要种植桑麻不去做那种不可重复的事情。所谓把政令下达在好像流水的源头上，就是要政令顺应民心。把人民安排在无所争议的岗位上，就是要各尽其所长。所谓向人民指出必死的道路，就是刑罚严厉。所谓向人民敞开立功必赏的大门，就是要奖赏信实。所谓不强干办不到的事，就是要度量民力。所谓不追求得不到的利，就是不强迫人民去做他们厌恶的事情。所谓不可立足于不可持久的地位，就是不贪图一时侥幸。所谓不去做那种不可重复的事情，仅仅是不欺骗人民。这样，把政权交给有道德的人，国家就能安定努力从事农业生产，民食就会充足。种植桑麻、饲养六畜，人民就可以富裕，能做到政令顺应民心，威令就可以行通。使人民各尽所长，用品就能齐备。刑罚严厉，人民就不去干坏事。奖赏信实，人民就不怕死难。量民力而行事，就可以事无不成。不强迫人民去做他们厌恶的事情，欺诈作假的行为就不会发生。不贪图一时侥幸，人民就不会抱怨。不欺骗人民，人民就拥戴君主了。
以上所讲的是十一经。
按照治家的要求治理乡，乡是不能治好的；按照治乡的要求治理国，国是不能治好的；按照治国的要求治理天下，天下是不可能治好的。应该按照家的要求治家，按照乡的要求治乡，按照国家的要求治理国家，按照天下的要求治理天下。不要因为姓氏不同，不听取外姓人的意见；不要因为不同乡，不采纳外乡人的办法；不要因为不同国，不听取外国人的主张。象天地对待万物，没有什么偏私偏爱；象日月普照一切，才算得上是君主的度量。
相关资料：《管子》经济思想概述
举例说，在研究中国古典经济思想的集大成著作《管子.轻重》十六篇时，两位国学大家竟然得出了相反的结论——胡寄窗先生认为，《管子.轻重》代表商贾利益、重视商贾及其发展。而马非百先生认为，《管子.轻重》代表地主阶级和专制君主利益，其排斥富商蓄贾的思想非常突出。
为什么会两人会得出截然相反的结论呢？这是因为中国古典政治经济思想的核心是百姓均平，反对一个阶层单独主政。进一步说，中国政治经济思想一直强烈的反对“以资为本”，是主张“以人（国，这里的“人”是社会整体）为本”。一方面，《管子》一书的作者强调商人和商业对社会的重要性，另一方面又反对商人或资本垄断国家利益，胡寄窗和马非百二位先生各执一端，所以才会出现一家认为“重商”，一家认为“抑商”的情况。
诚如《六韬》、《六守》中所讲的，一方面商人是国家的“三宝”之一，另一方面“臣无富于君”。关于中国“以人为本”的商业社会，《六韬》中论述得过于简单，《管子》一书论述就很详尽了。
《管子》的作者认为，人民是国家强大的根本。最早谈到“以人为本”的《管子.霸言第二十三》强调了国家整体，而不是部分势力强大的必要性：
“上面权小而下面权重，国土小而都城大，就将有被弑之祸。做到主尊臣卑，上威下敬，令行人服的，才是治国的最高水平。如果天下有两个天子，天下就不能治理；一国而有两君，一国就不能治理；一家而有两父，一家就不能治理。法令，不发自上层就不能推行，不集中权力，就无人听从。尧舜之民，不是生来就是好百姓；桀纣之民，不是生来就要作乱的。所以治乱的根源都在上面。霸王之业的开始，也是以人民为本。本治则国家巩固，本乱则国家危亡。”（原文：夫上夹而下苴、国小而都大者弑。主尊臣卑，上威下敬，令行人服，理之至也。使天下两天子，天下不可理也：一国而两君，一国不可理也；一家而两父，一家不可理也。夫令，不高不行，不抟不听。尧舜之人，非生而理也；桀纣之人，非生而乱也。故理乱在上也。夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。）
所以，《管子》一方面强调商人是国家的柱石，另一方面坚决反对贫富严重分化，“商贾在朝”，资本腐蚀社会，人剥削人，像今天的资本主义国家一样导致社会结构失衡。兹将相关论述摘录如下：
《管子.乘马第五》论商人及商业之重要意义：
“有市，无市则民乏矣。方六里，名之曰社；有邑焉，名之曰央。亦关市之赋。黄金百镒为一箧，其货一谷笼为十箧。其商苟在市者三十人，其正月十二月，黄金一镒，命之曰正。分春曰书比，立夏曰月程，秋曰大稽，与民数得亡。”（译文：要有集市，没有集市则民用缺乏。六里见方的地域，称之为“社”；有居民的邑，名之为“央”，要征收关税和市场税。按黄金百镒为一筐来算，货物一谷笼算作十筐；集市的商人如果达到三十人，从正月到十二月年收黄金一镒，这就是征税。每年的春分公布税率，立夏则按月核实，秋天则统计总的征税情况；还要统计商民人数的增减。）
《管子.小匡第二十》论社会分工和商人的社会意义：
“桓公曰：‘定民之居，成民之事奈何？’管子对曰：‘士农工商四民者，国之石民也，不可使杂处，杂处则其言哤，其事乱。是故圣王之处士必于闲燕，处农必就田野，处工必就官府，处商必就市井……今夫商群萃而州处，观凶饥，审国变，察其四时而监其乡之货，以知其市之贾。负任担荷，服牛辂马，以周四方；料多少，计贵贱，以其所有，易其所无，买贱鬻贵。是以羽旄不求而至，竹筋有余于国；奇怪时来，珍异物聚。旦昔从事于此，以教其子弟。相语以利，相示以时，相陈以知贾。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成；其子弟之学不劳而能。夫是故商之子常为商。’”（译文：桓公说：“划定人民居处，安排人民职业，应怎么办？”管子回答说：“士农工商四民，是国家的柱石之民，不可使他们杂居，杂居则说的话做的事都不一样。因此，圣王总是安排士住于闲静之地，安排农住近田野，安置工匠靠近官府，安置商人靠近市场……要使商人居处相聚而集中，他们观察年景凶饥，了解国内情况，观察四时，注意本乡货物，而预知市场物价。他们负任担荷，赶牛驾马，以周游四方；料定物资多寡，估计商品贵贱，以其所有，易其所无，贱买贵卖。所以，雉羽和旄一类的珍品，不必远集而自至，竹箭—类的产品，—国内就有浮余。奇怪的商品经常到来，珍异的东西也有聚集。他们整天从事这些，来教育子弟。他们互相谈论赢利，互告买卖时机：互相陈说物价知识。从少年就习惯于此，思想安定，不会见异思迁。因此，其父兄的教导，不严也能教好；其子弟的本领，不劳苦也能学会。所以，商人的子弟常为商人。）
《管子.国蓄第七十三》论贫富差距过大导致人与人互相剥削的危险以及节制资本的意义：
“凡将为国，不通于轻重，不可为笼以守民；不能调通民利，不可以语制为大治。是故万乘之国有万金之贾，千乘之国有千金之贾，然者何也？国多失利，则臣不尽其忠，士不尽其死矣。岁有凶穰，故谷有贵贱；令有缓急，故物有轻重。然而人君不能治，故使蓄贾游市，乘民之不给，百倍其本。分地若一，强者能守；分财若一，智者能收。智者有什倍人之功，愚者有不赓本之事。然而人君不能调，故民有相百倍之生也。夫民富则不可以禄使也，贫则不可以罚威也。法令之不行，万民之不治，贫富之不齐也。且君引錣量用，耕田发草，上得其数矣。民人所食，人有若干步亩之数矣，计本量委则足矣。然而民有饥饿不食者何也？谷有所藏也。人君铸钱立币，民庶之通施也，人有若干百千之数矣。然而人事不及、用不足者何也？利有所并藏也。然则人君非能散积聚，钧羡不足，分并财利而调民事也，则君虽强本趣耕，而自为铸币而无已，乃今使民下相役耳，恶能以为治乎？ ”（译文：凡将治国，不懂得轻重之术，就不能组织经济之“笼”来控制民间，不能够调剂民利，就不能讲求管制经济来实现国家大治。所以，一个万乘之国如果出现了万金的大商贾，一个千乘之国如果出现了千金的大商贾，这说明什么呢？这说明国家大量流失财利的结果，臣子就不肯尽忠，战士也不肯效死了。年景有丰有歉，故粮价有贵有贱；号令有缓有急，故物价有高有低。如果人君不能及时治理，富商就进出于市场，利用人民的困难，牟取百倍的厚利。相同的土地，强者善于掌握；相同的财产，智者善于收罗。往往是智者可以攫取十倍的高利，而愚者连本钱都捞不回来。如果人君不能及时调剂，民间财产就会出现百倍的差距。人太富了，利禄就驱使不动；太穷了，刑罚就威慑不住。法令的不能贯彻，万民的不能治理，是由于社会上贫富不均的缘故。而且，君主经过计算度量，耕田垦地多少，本来是心中有数的；百姓口粮，也算有每人一定亩数的土地。统计一下产粮和存粮本来是够吃够用的。然而人民仍有挨饿吃不上饭的，这是为什么呢？因为粮食被囤积起来了。君主铸造发行的货币，是民间的交易手段。这也算好了每人需要几百几千的数目。然而仍有人用费不足，钱不够用，这又是为什么呢？钱财被积聚起来了。所以，一个君主，如不能散开囤积，调剂余缺，分散兼并的财利，调节人民的用费，即使加强农业，督促生产，而且自己在那里无休止地铸造货币，也只是造成人民互相奴役而已，怎么能算得上国家得治呢？）
经言一（译文）
凡是拥有国土治理人民的君主，要注重农业生产，保证粮食储备。国家财力充足，远方的人们就会自动迁来；荒地开发得好，本国的人民就能安心居住。粮食富裕，人们就知道遵守礼节；衣食丰足，人们就懂得关荣和耻辱。君主的服用符合法度，六清就可以团结；国家的四维（礼、义、廉、耻）能够发扬，君令就可以贯彻。因此，减少刑罚的关键，在于禁止奢侈；巩固国家的准则，在于整顿四维；教诲人民的根本方法，则在于：尊敬鬼神、祭祀山川、敬重宗庙和宗亲故旧。不注意天时，财富就不会增长；不注意地利，粮食就不会充足。田野荒芜废弃，人民就回不务正业。君主挥霍无度，人民就胡作妄为。不禁止奢靡，人民就放纵淫荡。不堵塞这两个根源，犯罪的人就多了。不尊敬鬼神，人民就不能感悟；不祭祀山川，威令就不能远播；不敬重祖宗，老百姓就回犯上作乱；不尊重宗亲故旧，孝悌就不完备。四维不发扬，国家就会灭亡。
以上所讲的是治国法度。
国有四维，缺了一维，国家就不稳；缺了两维，国家就危险；缺了三维，国家就颠覆；缺了四维 ，国家就会灭亡。不稳还可以扶正，危险还可以挽救，颠覆还可以再起；只有灭亡了，那就什么办法也没有了。什么是四维呢？一是礼，二是义，三是廉，四是耻。有礼，人们就不会超越应守的规范，统治者的地位就安定；不妄自求进，人们就不会巧谋欺诈；不掩饰过错，行为就自然端正；不趋从坏人，邪乱的事情就不会发生了。
以上所讲的是四维。
政令所以能推行，在于顺应民心；政令之所以废弛，在于违背民心。人民怕忧劳，我要使他安乐；人民怕贫贱，我要使他富贵；人民怕危难，我要使他安定；人民怕灭绝，我要使他繁育生息。应为我能事人民安乐，他们就可以为我承担忧劳;我能使人民富贵，他们就可以为我忍受贫贱；我能使他们安定，他们就可以为我承受危难；我能使他们繁育生息，他们就不惜为我牺牲了。所以，靠刑罚是不足以使人民真正害怕的，靠杀戮是不足以使人民心悦诚服的。刑罚繁重而人心不惧，法令就无法推行了；杀戮多行而人心不服，统治者的地位就危险了。因此，满足人民的上述四种愿望，书院的自然会亲近；强行上述四种人民延误的事情，亲近的也会叛离。由此可知，“予之于民就是取之于民”这个原则，是治国的法宝。
以上所讲的是四顺。
把国家建立在稳固的基础上。把粮食积存在取之不尽的粮仓里。把财货贮藏在用之不竭的府库里。把政令下达在好像流水的源头上。把人民安排在无所争议的岗位上。向人民指出犯罪必死的道路。向人民敞开立功必赏的大门。不强干办不到的事。不追求得不到的利。不可立足于不可持久的地位。不去做那种不可重复的事情。
所谓把国家建立在稳固的基础上，就是把政权交给有道德的人。所谓把粮食积存在取之不尽的粮仓里，就是要努力从事农业生产。所谓把财货贮藏在用之不竭的府库里，就是要种植桑麻不去做那种不可重复的事情。所谓把政令下达在好像流水的源头上，就是要政令顺应民心。把人民安排在无所争议的岗位上，就是要各尽其所长。所谓向人民指出必死的道路，就是刑罚严厉。所谓向人民敞开立功必赏的大门，就是要奖赏信实。所谓不强干办不到的事，就是要度量民力。所谓不追求得不到的利，就是不强迫人民去做他们厌恶的事情。所谓不可立足于不可持久的地位，就是不贪图一时侥幸。所谓不去做那种不可重复的事情，仅仅是不欺骗人民。这样，把政权交给有道德的人，国家就能安定努力从事农业生产，民食就会充足。种植桑麻、饲养六畜，人民就可以富裕，能做到政令顺应民心，威令就可以行通。使人民各尽所长，用品就能齐备。刑罚严厉，人民就不去干坏事。奖赏信实，人民就不怕死难。量民力而行事，就可以事无不成。不强迫人民去做他们厌恶的事情，欺诈作假的行为就不会发生。不贪图一时侥幸，人民就不会抱怨。不欺骗人民，人民就拥戴君主了。
以上所讲的是十一经。
按照治家的要求治理乡，乡是不能治好的；按照治乡的要求治理国，国是不能治好的；按照治国的要求治理天下，天下是不可能治好的。应该按照家的要求治家，按照乡的要求治乡，按照国家的要求治理国家，按照天下的要求治理天下。不要因为姓氏不同，不听取外姓人的意见；不要因为不同乡，不采纳外乡人的办法；不要因为不同国，不听取外国人的主张。象天地对待万物，没有什么偏私偏爱；象日月普照一切，才算得上是君主的度量。
相关资料：《管子》经济思想概述
举例说，在研究中国古典经济思想的集大成著作《管子.轻重》十六篇时，两位国学大家竟然得出了相反的结论——胡寄窗先生认为，《管子.轻重》代表商贾利益、重视商贾及其发展。而马非百先生认为，《管子.轻重》代表地主阶级和专制君主利益，其排斥富商蓄贾的思想非常突出。
为什么会两人会得出截然相反的结论呢？这是因为中国古典政治经济思想的核心是百姓均平，反对一个阶层单独主政。进一步说，中国政治经济思想一直强烈的反对“以资为本”，是主张“以人（国，这里的“人”是社会整体）为本”。一方面，《管子》一书的作者强调商人和商业对社会的重要性，另一方面又反对商人或资本垄断国家利益，胡寄窗和马非百二位先生各执一端，所以才会出现一家认为“重商”，一家认为“抑商”的情况。
诚如《六韬》、《六守》中所讲的，一方面商人是国家的“三宝”之一，另一方面“臣无富于君”。关于中国“以人为本”的商业社会，《六韬》中论述得过于简单，《管子》一书论述就很详尽了。
《管子》的作者认为，人民是国家强大的根本。最早谈到“以人为本”的《管子.霸言第二十三》强调了国家整体，而不是部分势力强大的必要性：
“上面权小而下面权重，国土小而都城大，就将有被弑之祸。做到主尊臣卑，上威下敬，令行人服的，才是治国的最高水平。如果天下有两个天子，天下就不能治理；一国而有两君，一国就不能治理；一家而有两父，一家就不能治理。法令，不发自上层就不能推行，不集中权力，就无人听从。尧舜之民，不是生来就是好百姓；桀纣之民，不是生来就要作乱的。所以治乱的根源都在上面。霸王之业的开始，也是以人民为本。本治则国家巩固，本乱则国家危亡。”（原文：夫上夹而下苴、国小而都大者弑。主尊臣卑，上威下敬，令行人服，理之至也。使天下两天子，天下不可理也：一国而两君，一国不可理也；一家而两父，一家不可理也。夫令，不高不行，不抟不听。尧舜之人，非生而理也；桀纣之人，非生而乱也。故理乱在上也。夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。）
所以，《管子》一方面强调商人是国家的柱石，另一方面坚决反对贫富严重分化，“商贾在朝”，资本腐蚀社会，人剥削人，像今天的资本主义国家一样导致社会结构失衡。兹将相关论述摘录如下：
《管子.乘马第五》论商人及商业之重要意义：
“有市，无市则民乏矣。方六里，名之曰社；有邑焉，名之曰央。亦关市之赋。黄金百镒为一箧，其货一谷笼为十箧。其商苟在市者三十人，其正月十二月，黄金一镒，命之曰正。分春曰书比，立夏曰月程，秋曰大稽，与民数得亡。”（译文：要有集市，没有集市则民用缺乏。六里见方的地域，称之为“社”；有居民的邑，名之为“央”，要征收关税和市场税。按黄金百镒为一筐来算，货物一谷笼算作十筐；集市的商人如果达到三十人，从正月到十二月年收黄金一镒，这就是征税。每年的春分公布税率，立夏则按月核实，秋天则统计总的征税情况；还要统计商民人数的增减。）
《管子.小匡第二十》论社会分工和商人的社会意义：
“桓公曰：‘定民之居，成民之事奈何？’管子对曰：‘士农工商四民者，国之石民也，不可使杂处，杂处则其言哤，其事乱。是故圣王之处士必于闲燕，处农必就田野，处工必就官府，处商必就市井……今夫商群萃而州处，观凶饥，审国变，察其四时而监其乡之货，以知其市之贾。负任担荷，服牛辂马，以周四方；料多少，计贵贱，以其所有，易其所无，买贱鬻贵。是以羽旄不求而至，竹筋有余于国；奇怪时来，珍异物聚。旦昔从事于此，以教其子弟。相语以利，相示以时，相陈以知贾。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成；其子弟之学不劳而能。夫是故商之子常为商。’”（译文：桓公说：“划定人民居处，安排人民职业，应怎么办？”管子回答说：“士农工商四民，是国家的柱石之民，不可使他们杂居，杂居则说的话做的事都不一样。因此，圣王总是安排士住于闲静之地，安排农住近田野，安置工匠靠近官府，安置商人靠近市场……要使商人居处相聚而集中，他们观察年景凶饥，了解国内情况，观察四时，注意本乡货物，而预知市场物价。他们负任担荷，赶牛驾马，以周游四方；料定物资多寡，估计商品贵贱，以其所有，易其所无，贱买贵卖。所以，雉羽和旄一类的珍品，不必远集而自至，竹箭—类的产品，—国内就有浮余。奇怪的商品经常到来，珍异的东西也有聚集。他们整天从事这些，来教育子弟。他们互相谈论赢利，互告买卖时机：互相陈说物价知识。从少年就习惯于此，思想安定，不会见异思迁。因此，其父兄的教导，不严也能教好；其子弟的本领，不劳苦也能学会。所以，商人的子弟常为商人。）
《管子.国蓄第七十三》论贫富差距过大导致人与人互相剥削的危险以及节制资本的意义：
“凡将为国，不通于轻重，不可为笼以守民；不能调通民利，不可以语制为大治。是故万乘之国有万金之贾，千乘之国有千金之贾，然者何也？国多失利，则臣不尽其忠，士不尽其死矣。岁有凶穰，故谷有贵贱；令有缓急，故物有轻重。然而人君不能治，故使蓄贾游市，乘民之不给，百倍其本。分地若一，强者能守；分财若一，智者能收。智者有什倍人之功，愚者有不赓本之事。然而人君不能调，故民有相百倍之生也。夫民富则不可以禄使也，贫则不可以罚威也。法令之不行，万民之不治，贫富之不齐也。且君引錣量用，耕田发草，上得其数矣。民人所食，人有若干步亩之数矣，计本量委则足矣。然而民有饥饿不食者何也？谷有所藏也。人君铸钱立币，民庶之通施也，人有若干百千之数矣。然而人事不及、用不足者何也？利有所并藏也。然则人君非能散积聚，钧羡不足，分并财利而调民事也，则君虽强本趣耕，而自为铸币而无已，乃今使民下相役耳，恶能以为治乎？ ”（译文：凡将治国，不懂得轻重之术，就不能组织经济之“笼”来控制民间，不能够调剂民利，就不能讲求管制经济来实现国家大治。所以，一个万乘之国如果出现了万金的大商贾，一个千乘之国如果出现了千金的大商贾，这说明什么呢？这说明国家大量流失财利的结果，臣子就不肯尽忠，战士也不肯效死了。年景有丰有歉，故粮价有贵有贱；号令有缓有急，故物价有高有低。如果人君不能及时治理，富商就进出于市场，利用人民的困难，牟取百倍的厚利。相同的土地，强者善于掌握；相同的财产，智者善于收罗。往往是智者可以攫取十倍的高利，而愚者连本钱都捞不回来。如果人君不能及时调剂，民间财产就会出现百倍的差距。人太富了，利禄就驱使不动；太穷了，刑罚就威慑不住。法令的不能贯彻，万民的不能治理，是由于社会上贫富不均的缘故。而且，君主经过计算度量，耕田垦地多少，本来是心中有数的；百姓口粮，也算有每人一定亩数的土地。统计一下产粮和存粮本来是够吃够用的。然而人民仍有挨饿吃不上饭的，这是为什么呢？因为粮食被囤积起来了。君主铸造发行的货币，是民间的交易手段。这也算好了每人需要几百几千的数目。然而仍有人用费不足，钱不够用，这又是为什么呢？钱财被积聚起来了。所以，一个君主，如不能散开囤积，调剂余缺，分散兼并的财利，调节人民的用费，即使加强农业，督促生产，而且自己在那里无休止地铸造货币，也只是造成人民互相奴役而已，怎么能算得上国家得治呢？）
《管子·奢靡》（转载）
历代人们评价管仲和晏婴这两位齐国贤相的时候，大多都认为晏婴是廉洁的，而管仲却是奢侈的。孔子在评价管仲时曾说：“管氏有三归，官事不摄，焉得检？！”“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？！”（《论语·八面玲珑佾》）认为管仲的生活富裕，摆的规格比大夫高，接近于邦君。
管仲在最初被齐桓公任以国政时，曾向齐桓公提过几个条件，一曰“贱不能临贵”，桓公任他为上卿；二曰“贫不能使富”，桓公又赏赐给他齐国市租；三曰“疏不能治近”，桓又立他为仲父。看起来，管仲对权势富贵真是够贪婪的了。其实，管仲这样做并不是为了自己，而是从治理齐国的大局而提出来的。
西汉末刘向曾说；有一次，桓管征求大夫们的意见，拥护的站左边，反对的站右边，有一位不左不右的，站在中间说：“内政委焉，外事断焉，驱民而归之。”意思是权力示免太大了，于是管仲筑三归之台，以自伤于民。大体意思是，“我的地位太高了，我的权力太大了，我的收入太优厚了，我要时时向人民榫。”
可见管仲自己对此也是心中不安的。引起人们对管仲争议的，还因为《管子·侈糜》篇中要求人们“尝至味而，罢至乐而，雕卵然后渝之，雕撩然后爨之。”就是要吃那些味道最好的食物，要欣赏那些韵律特别动听的音乐，蛋类要先在上面画上图画再煮了吃，林柴要先雕刻成美丽的艺术品再烧，奢侈浪费到这种程度，真是骇人听闻。
其实对《管子》鼓动、提倡的值得你应作具体而辩证的分析，因为它这种“奢侈”观，即“消费观”是辩证的。
首先，《管子》提倡消旨、奢侈，是为了“从人欲”。《管子》认为，“衣食之于人也，不可一日违也。”（《管子·侈靡》）“饮食者也，侈乐者也；民之所愿也。”（同上）“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（《管子·牧民》）为政者只有顺遂了民心，把老百姓的衣食住行、侈乐富贵常记心上，并予以满足，政令才能实行，国家才能治理。认为统治者应懂民心，顺民情。“民恶优劳，我佚乐之，民恶贫贱，我富贵之……能佚乐之，则民为之忧劳，能富贵之，则民为之贫贱。”（《管子·牧民》）
“夫民心得其所欲，然后听上；听上，然后政可为善也。”（《管子·侈靡》）老百姓没有衣穿，没有饭吃，“衣皮而冠角，食野草，饮野水”（同上），欲望得不到满足，就不会关心政治，不会顾及国家。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》）老百姓丰衣足食，才能把君国大事放在心上，听从政令，为国效力。由此可见，《管妇》存天理、尽人欲的思想实在比后代儒家要“灭人欲”的思想高明得多。
其次，《管子》并不是一般地提倡奢侈，对百姓和富者一律对待，而是有所区别的。对一般百姓来讲，国家要设法开辟土地，让他们有维持生活的酱。然后再“省刑罚、薄税敛”，老百姓就可以富了。而对那些富裕的，要促使他们放散资财。“巨瘗窨，所以使民也；美垄墓，所以使文萌也；巨棺椁所以起木工也；多衣衾，所以起女工也。犹不尽，故有次浮也，有差樊，有瘗藏。作此相食，然后民相利。”这就是“富者磨之，贫者为之”（《管子·侈靡》）的方法。让富者雇佣许多人为其修建坟墓、棺椁、以及准备大量的随葬品，耗费大量的资财用以交付工钱，这样老百姓就有活干，有饭吃了。还要让“积者立余食而侈，美车马而驰，多酒醴而靡”（同上），而车、马、酒，都要靠老百姓生产出来，这也是使富者放散资财而利于百姓的办法。
第三，《管子》也不是一味地鼓励富贵，提倡奢侈的，认为侈、俭都应有一定限度。《管子ｚ》经常告诫人们“慎贵”、“慎民”、“慎富”（《管子·枢言》），而且把“欲”列为失败的四大因素之一。“喜也者、怒也者、恶也者、欲也者，天下之败也，而贤者寡之”（同上）。它把“不侈泰，不纵欲”看作“正天下之本”的因素，“若天地虽大而不并兼，不攘夺；人虽从，不缓怠，不傲下；国虽富，不侈泰，不纵欲；……此正天下之本而霸王之主也。”（《管子·重令》）它还告诫君主“慎富不可使，甚贫不知耻”（《管子·侈靡》），要人们保持在富而不甚，贫而不馁，“知礼节”、“知荣辱”，既能为国有所，又不犯上作乱的水平上。它认为，如果不明白侈和俭的辩证关系，就会有损于国家。“主上无积而宫室美，氓家无积而衣服修，乘车者饰观望，步行者杂文采，本资少而末用多者，侈国之俗也。国侈则多费，用费则民贫，民贫则奸知生，奸智生则邪巧作。故奸邪之所生，生于匮不足；匮不足之所生，生于侈；侈之所生，生于无度。故曰，审度量，节衣服，俭财用，禁侈泰，为国之急也。”（《管子·八观》）不仅分析了没有限度的消费是产生奢侈的根本原因，而且分析了由于奢侈而产生的严重后果，令人信服地指出了审慎处理度量标准，节约衣服，俭省财政开支、严禁奢侈浪费是治国的当务之急。
第四，在一定条件下，《管子》又是鼓励奢侈，即提倡高消费的。认为，鼓励奢侈，提倡消费，在一定条件下，除具有啬就业，解散财利，避免财利过于集中两个作用外，还有别外三方面的重要作用。一是赈救荒灾。“若岁凶旱水＊，民失其本，则修宫室台榭，以前无狗后无彘者为庸，故修宫室台榭，非丽其乐也，以平国策也。”（《管子·乘马数》）在历代赈济策略中，这是一个难以被人理解的做法。此做法有一个前提，就是国家或官府在灾荒年代尚具有充足的积蓄。二是刺激生产。“令诸侯之子将委质者，皆以双琥之皮，卿大夫豹饰，列大夫豹＊，大夫散其邑杰与其财物，以市虎豹之皮，故山林之人，刺其猛兽，若从亲戚之仇，……此尧舜之数也。”（《管子·揆度》）三是“不侈，本市不得立。”《管子》正确认识到消费是交换的前提，制约着交换；“市也者，劝也。劝者，所以善本事，而末事起，不侈，本市不得立”。（《管子·侈靡》）
管仲在最初被齐桓公任以国政时，曾向齐桓公提过几个条件，一曰“贱不能临贵”，桓公任他为上卿；二曰“贫不能使富”，桓公又赏赐给他齐国市租；三曰“疏不能治近”，桓又立他为仲父。看起来，管仲对权势富贵真是够贪婪的了。其实，管仲这样做并不是为了自己，而是从治理齐国的大局而提出来的。
西汉末刘向曾说；有一次，桓管征求大夫们的意见，拥护的站左边，反对的站右边，有一位不左不右的，站在中间说：“内政委焉，外事断焉，驱民而归之。”意思是权力示免太大了，于是管仲筑三归之台，以自伤于民。大体意思是，“我的地位太高了，我的权力太大了，我的收入太优厚了，我要时时向人民榫。”
可见管仲自己对此也是心中不安的。引起人们对管仲争议的，还因为《管子·侈糜》篇中要求人们“尝至味而，罢至乐而，雕卵然后渝之，雕撩然后爨之。”就是要吃那些味道最好的食物，要欣赏那些韵律特别动听的音乐，蛋类要先在上面画上图画再煮了吃，林柴要先雕刻成美丽的艺术品再烧，奢侈浪费到这种程度，真是骇人听闻。
其实对《管子》鼓动、提倡的值得你应作具体而辩证的分析，因为它这种“奢侈”观，即“消费观”是辩证的。
首先，《管子》提倡消旨、奢侈，是为了“从人欲”。《管子》认为，“衣食之于人也，不可一日违也。”（《管子·侈靡》）“饮食者也，侈乐者也；民之所愿也。”（同上）“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（《管子·牧民》）为政者只有顺遂了民心，把老百姓的衣食住行、侈乐富贵常记心上，并予以满足，政令才能实行，国家才能治理。认为统治者应懂民心，顺民情。“民恶优劳，我佚乐之，民恶贫贱，我富贵之……能佚乐之，则民为之忧劳，能富贵之，则民为之贫贱。”（《管子·牧民》）
“夫民心得其所欲，然后听上；听上，然后政可为善也。”（《管子·侈靡》）老百姓没有衣穿，没有饭吃，“衣皮而冠角，食野草，饮野水”（同上），欲望得不到满足，就不会关心政治，不会顾及国家。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》）老百姓丰衣足食，才能把君国大事放在心上，听从政令，为国效力。由此可见，《管妇》存天理、尽人欲的思想实在比后代儒家要“灭人欲”的思想高明得多。
其次，《管子》并不是一般地提倡奢侈，对百姓和富者一律对待，而是有所区别的。对一般百姓来讲，国家要设法开辟土地，让他们有维持生活的酱。然后再“省刑罚、薄税敛”，老百姓就可以富了。而对那些富裕的，要促使他们放散资财。“巨瘗窨，所以使民也；美垄墓，所以使文萌也；巨棺椁所以起木工也；多衣衾，所以起女工也。犹不尽，故有次浮也，有差樊，有瘗藏。作此相食，然后民相利。”这就是“富者磨之，贫者为之”（《管子·侈靡》）的方法。让富者雇佣许多人为其修建坟墓、棺椁、以及准备大量的随葬品，耗费大量的资财用以交付工钱，这样老百姓就有活干，有饭吃了。还要让“积者立余食而侈，美车马而驰，多酒醴而靡”（同上），而车、马、酒，都要靠老百姓生产出来，这也是使富者放散资财而利于百姓的办法。
第三，《管子》也不是一味地鼓励富贵，提倡奢侈的，认为侈、俭都应有一定限度。《管子ｚ》经常告诫人们“慎贵”、“慎民”、“慎富”（《管子·枢言》），而且把“欲”列为失败的四大因素之一。“喜也者、怒也者、恶也者、欲也者，天下之败也，而贤者寡之”（同上）。它把“不侈泰，不纵欲”看作“正天下之本”的因素，“若天地虽大而不并兼，不攘夺；人虽从，不缓怠，不傲下；国虽富，不侈泰，不纵欲；……此正天下之本而霸王之主也。”（《管子·重令》）它还告诫君主“慎富不可使，甚贫不知耻”（《管子·侈靡》），要人们保持在富而不甚，贫而不馁，“知礼节”、“知荣辱”，既能为国有所，又不犯上作乱的水平上。它认为，如果不明白侈和俭的辩证关系，就会有损于国家。“主上无积而宫室美，氓家无积而衣服修，乘车者饰观望，步行者杂文采，本资少而末用多者，侈国之俗也。国侈则多费，用费则民贫，民贫则奸知生，奸智生则邪巧作。故奸邪之所生，生于匮不足；匮不足之所生，生于侈；侈之所生，生于无度。故曰，审度量，节衣服，俭财用，禁侈泰，为国之急也。”（《管子·八观》）不仅分析了没有限度的消费是产生奢侈的根本原因，而且分析了由于奢侈而产生的严重后果，令人信服地指出了审慎处理度量标准，节约衣服，俭省财政开支、严禁奢侈浪费是治国的当务之急。
第四，在一定条件下，《管子》又是鼓励奢侈，即提倡高消费的。认为，鼓励奢侈，提倡消费，在一定条件下，除具有啬就业，解散财利，避免财利过于集中两个作用外，还有别外三方面的重要作用。一是赈救荒灾。“若岁凶旱水＊，民失其本，则修宫室台榭，以前无狗后无彘者为庸，故修宫室台榭，非丽其乐也，以平国策也。”（《管子·乘马数》）在历代赈济策略中，这是一个难以被人理解的做法。此做法有一个前提，就是国家或官府在灾荒年代尚具有充足的积蓄。二是刺激生产。“令诸侯之子将委质者，皆以双琥之皮，卿大夫豹饰，列大夫豹＊，大夫散其邑杰与其财物，以市虎豹之皮，故山林之人，刺其猛兽，若从亲戚之仇，……此尧舜之数也。”（《管子·揆度》）三是“不侈，本市不得立。”《管子》正确认识到消费是交换的前提，制约着交换；“市也者，劝也。劝者，所以善本事，而末事起，不侈，本市不得立”。（《管子·侈靡》）
2010年4月30日星期五
社会契约论
社会契约论
http://baike.baidu.com/view/44399.htm
卢梭相信，一个理想的社会建立于人与人之间而非人与政府之间的契约关系。与约翰·洛克一样，卢梭认为政府的权力来自被统治者的认可。卢梭声称，一个完美的社会是为人民的“公共意志”（公意）所控制的，虽然他没有定义如何达成这个目标，但他建议由公民团体组成的代议机构作为立法者，通过讨论来产生公共意志。
社会契约论的主要表述是探究是否存在合法的政治权威，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”他所说的政治权威在我们的自然状态中并不存在，所以我们需要一个社会契约。在社会契约中，每个人都放弃天然自由，而获取契约自由；在参与政治的过程中，只有每个人同等地放弃全部天然自由，转让给整个集体，人类才能得到平等的契约自由。
虽然卢梭喜爱仁君胜过其它的政府形式，他对此表达得含糊其辞。他阐明政府必须分成三个部分：主权者代表公共意志，这个意志必须有益于全社会；由主权者授权的行政官员来实现这一意志；最后，必须有形成这一意志的公民群体。他相信，国家应保持较小的规模，把更多的权利留给人民，让政府更有效率。
(看完以上的论述，我国的所谓社会契约又似乎不完整及从社会结构原理充分展现人与人之间的公约，相对的出现的是比较原始的群体与群体之间的契约，简单说我国人民的宪章可谓不能充分体认人本精神，相对的人与人的地位由于，一开始不以个人为单位，反以代表群体为单位。长期的群体与群体之间激化的矛盾，远比个人大，反倒西方世界订立社会公约前，最大的准绳是人人平等。
以致我国虽立定社会契约，却仍不能符合时代变迁下的制宜。)
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卢梭相信，一个理想的社会建立于人与人之间而非人与政府之间的契约关系。与约翰·洛克一样，卢梭认为政府的权力来自被统治者的认可。卢梭声称，一个完美的社会是为人民的“公共意志”（公意）所控制的，虽然他没有定义如何达成这个目标，但他建议由公民团体组成的代议机构作为立法者，通过讨论来产生公共意志。
社会契约论的主要表述是探究是否存在合法的政治权威，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”他所说的政治权威在我们的自然状态中并不存在，所以我们需要一个社会契约。在社会契约中，每个人都放弃天然自由，而获取契约自由；在参与政治的过程中，只有每个人同等地放弃全部天然自由，转让给整个集体，人类才能得到平等的契约自由。
虽然卢梭喜爱仁君胜过其它的政府形式，他对此表达得含糊其辞。他阐明政府必须分成三个部分：主权者代表公共意志，这个意志必须有益于全社会；由主权者授权的行政官员来实现这一意志；最后，必须有形成这一意志的公民群体。他相信，国家应保持较小的规模，把更多的权利留给人民，让政府更有效率。
(看完以上的论述，我国的所谓社会契约又似乎不完整及从社会结构原理充分展现人与人之间的公约，相对的出现的是比较原始的群体与群体之间的契约，简单说我国人民的宪章可谓不能充分体认人本精神，相对的人与人的地位由于，一开始不以个人为单位，反以代表群体为单位。长期的群体与群体之间激化的矛盾，远比个人大，反倒西方世界订立社会公约前，最大的准绳是人人平等。
以致我国虽立定社会契约，却仍不能符合时代变迁下的制宜。)
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