http://baike.baidu.com/view/683325.htm?fr=ala0_1
话语权是指一种信息传播主体的潜在的现实影响力，中国古代并有“一诺千金”，“一言九鼎”、“君无戏言”之类的古语。传统中，话语研究的主要领域是修辞学和诗学，主要研究演讲和文学艺术，古希腊柏拉图、亚里士多德等人的典范性研究具有深远的历史影响。随着印刷媒介和电子媒介的传播方式超越人际交流，话语概念及含义有了很大变化，其表现在，一是超越了对话语的工具性认知；二是研究角度的多元化取向。
在对话语的认识上，西方马克思主义及其法兰克福学派的批判理论(以意识形态批评为中心)，索绪尔、罗兰·巴特的符号学(以语言、文本为中心)以及后现代各种文化理论形成汇流，使话语成为当代文化与传媒研究中的一个重要概念，话语理论为当代文化研究和社会科学研究提供了后现代的视角。西方马克思主义者葛兰西较早从意识形态斗争的角度涉及话语及话语权的问题，他认为，“社会集团的领导作用表现在两种形式中——在统治的形式中和‘精神和道德领导’的形式中。”[1]前一形式表现为上层建筑的国家机器，后一种形式则体现为文化领导权或曰话语权。突破了基础——上层建筑二元结构的意识形态奠定了文化研究的基础。后现代思想家福柯进一步指出，人类的一切知识都是通过“话语”而获得的，任何脱离“话语”的事物都不存在，人与世界的关系是一种话语关系，“话语意味着一个社会团体依据某些成规将其意义传播于社会之中，以此确立其社会地位，并为其他团体所认识的过程。”[2]
意识形态是由一个人、一个集团或一种文化支持的一系列相互连接在一起的设想和期望——一系列关于世界是如何运转的想法，一种价值体系。它与某种哲学思想不同，一种意识形态很自然成为一个行动的方案。就大众传播的意义上说，它对一种文化的灌输十分彻底，以至于其成员根本意识不到还可以分享其它一些人的设想。一种意识形态能被想当然地认为，那就是世界运行或是世界应当如此运行的自然法则。马克思认为意识形态是观念的上层建筑，是从系列即定的物质利益中派生出来的一系列的思想，对意识形态的批判表现为在革命实践的基础上对资本主义生产关系的批判。[3]并且，所有的意识形态都有是对现在物质生产关系的反映，属于意识范畴之内，作为统治阶级的意识形态就是将统治阶级内部的关于世界的看法和基本观点上升到法律的高度上，将其制度化，固定化。并让被统治阶级成员接受下来，作为一种基本的世界观。而在社会生活中的信息传播过程中，此类意识形态就会有意无意的传播出去，意识形态的内容也会有形无形的隐含在信息内容之中，在整个传播过程中，意识形态作为一种传播中最基本的潜在力量无时无刻的存在着，而且在不断的改变受众的观点。现代批评家伯顿（1990）认为：意识形态附加着对世界和人、集团之间权力关系的独特看法的一系列信仰。每个人都有某类意识形态或世界观，对他们来说，意识形态是一种关于什么是对与错、世界是怎样一回事以及他如何才能被改造成更好的地方的观念，这些世界观受到生活中的文化因素的影响，而实际上，在社会生活中大多被认为是平常的东西，其中也蕴含了意识形态的内容.例如：在信奉基督教的国家中，人们普遍认为，自杀是一种不可饶恕的罪行，自杀者死后会进地狱。在这种普遍观点的认识中，如果有人提出说自杀是一种善行，大多数人就会对这种观点持以抵触的态度，所以在基督社会中，这种观点只能是处于弱势地位。除非当这种观点普遍为人们所接受的时候，才有可能成为强势话语权。
媒介话语权与媒介价值
媒介的话语权是指媒介在对受众人产生传播效果的潜在的现实影响力。一般来说，在信息传播活动中，话语权的产生一般有两种情况，一种是信息传播主体的话语权，比如，随着信息传播国际化进程的加速，媒介帝国主义开始产生，媒介帝国主义指的是一个国家通过信息传播的不平等而向另一个或几个国家传播本国的意识形态。
媒介帝国主义的产生至少可以追溯到20世纪20年代。到了冷战期间，东西方之间也分别用无线电波传播自己的思想意识，以此互相抗衡。到了20世纪80年代晚期，美国之音（VOA）用66个超大功率的发射台对全球广播。而且，由于卫星技术的发展，西方的意识形态还在第三世界得到强化，导致本地文化的丧失，而发达国家的电视媒介有迎合消费主义的大都市里的中产阶级要求，媒介所倡导的品位、志趣、时尚、生活方式都有全部西方化。据统计，世界上大多数报刊发表的国际新闻，有90%来自西方“四大通讯社”：合众国际社、美联社、路透社、法新社。合众国际社的新闻报道71%关于美国，9.6%关于欧洲，关于非洲的报道不到1.8%[4].坦桑尼亚前总统尼雷尔曾经讽刺的谈到：发展中国家的居民应该被允许参加美国的总统选举。因为他们与北美公民一样受到同样多的有关候选人信息的媒体轰炸；另一种是媒介之间的话语权控制，传统四大媒体：广播、电视、报纸、杂志中电视曾独占鳌头。1924年，英国科学家贝尔德发明了第一台电视机。不到80年的时间，从黑白电视机到彩色电视机，从有线电视到卫星传输，电视如今日渐成为人们生活密不可分的一部分。在中国，至2003年止，全国共有49套卫星电视节目（中央台13套，教育2套，省级34套）有广播电台1272家，电视台3540家，电视的人口综合覆盖率93.65%，覆盖人口10亿[5]。在传统的四大媒体中，电视媒体从其面向社会，面向家庭，传播速度快以及不受年龄文化限制而成为信息传播的重要工具。随着媒体发展的“第三次技术革命”的到来，网络传播变得越来越具有影响。在这种情况下，传统意义上的电视媒体的影响将变得有限。
媒介价值有两层含义：
一层是指媒介传播所引起的社会效益和经济效益，而另一层是指媒介传播信息过重中隐含的一些价值观或社会意识形态。语言学家索绪尔将符号分为“所指”与“能指”。能指（signifier）是物理形式，所指（signified）是与能指相互联结在一起的心理上的概念。所指与能指只是由于要分析的目标才被截然分开的。而在现实生活中，它们结合得如此严密，以至于它们的关系显得极其正常与自然。由于符号的所指与能指，一些媒介在传播信息的时候并会隐含一些价值观，尽管看起来是客观公正的，而实际上或多或少的隐含有深层次的内容。罗兰，巴特在他的《神话学》中描述到：“…在封面上，一个穿着法国军服年轻黑人正在敬礼，眼睛上扬……但是我看得非常真切，我清楚地看见它对于我的意指：法国是一个伟大的国家……我因此面对一个更大的符号学系统：有一个能指，它自身已经凭着前一个系统（一个黑人士兵正在进么法国式的敬礼）；还有所指（在这里是法国和军事的一种有目的的混合）；最后，通过能指而呈现出所指——法兰西帝国，”[6]对于巴特而言，这张照片歪曲了法国殖民剥削的历史事实，从而构成了一个神话“法兰西帝国它仅仅是一个事实，看这位优秀的黑人，他正像我们的孩子一样行礼。” 不仅如此，议程设置理论认为，媒介所传输外界的信息是由把关人控制的。一些个人主观倾向不可避免的渗入信息当中。联合国教科文组织在其报告《多种声音,一个世界》中曾指出：“美联社每天通过世界通讯服务从纽约向亚洲发送9万个单词，反过来亚洲每天只向全世界传送1.9万个单词。一个对于1977年某一天委内瑞拉本土的新闻只有7条，并且这些新闻是经过美联社或合众国际社转发的，而这两者也都是美国机构。”所以媒介价值中无可辟免的隐含有一些倾向性的价值观。而当这种倾向性的价值观传播给受众时，并起到了话语权的现实作用。
2010年6月30日星期三
大马华人甲必丹叶观盛：名扬东南亚的慈善家(图)
叶观盛(1846-1901)祖籍赤溪。他是最后一位雪兰莪华人甲必丹(1889-1901)。曾任雪兰莪立法议员、吉隆坡首任卫生局委员，是吉隆坡同善医院创办人，也是吉隆坡广东义山五位创办人之一，曾独资创立赤溪公馆。他还和众华裔一起创办了维多利亚书院、平民医院的“大华楼”等，今天大部分机构仍存在。他的起家和奋斗史皆充满传奇。
甲必丹，系captain的音译，其主要职责是管理某一地区有关华侨人的事务，华侨俗称为“甲大”或“老太”，是一个很有权势的职位，由当地政府委任。叶观盛于1901年去世后，英国殖民当局就把这一职位废除了。
叶观盛出身农家，在18岁毅然离开家乡，南来马来亚谋生。初到马来亚，他在芙蓉的一个锡矿场工作，省吃俭用，并认识了叶亚来和叶亚石，得到后者的赏识和提拔。1870年，追随叶亚石到内战中的雪兰莪协助叶亚来。内战在1873年结束，叶亚来等人花了7年光阴重建吉隆坡。
叶观盛的经济活动、政治地位与社会建树，三者相得益彰，相互扩大。叶观盛的矿场在1889年时雇佣7000人，是雪州境内最大矿主之一。1881、1882年，由于许多矿工染病待医，他便设立了“配善堂”，是吉隆坡最早的慈善机构之一，后改名为“同善医院”。
1892—1894年间，叶观盛以“甲必丹”名义承包烟酒码，股额100万元。
1900年，叶观盛捐出一万元予印度灾荒的难民，和英属马来半岛其他侨领一起做出本地华社其中一次国际性善举。
160年前出生于台山的乡亲叶观盛，是开埠吉隆坡的华人先贤，他是马来西亚首都吉隆坡最后一任甲必丹，其有生年间热心公益，重视教育，致力于为华人谋求福利，并为重建吉隆坡作出了积极贡献，名传东南亚各国，成为新、马地区鼎鼎有名的慈善家。值此叶观盛诞生160周年之际，《江门日报》记者通过收集各种资料并到其故乡寻访，以让后人知道华人先贤开埠吉隆坡的伟绩。
http://www.chinaqw.com/news/200610/11/47738.shtml
甲必丹，系captain的音译，其主要职责是管理某一地区有关华侨人的事务，华侨俗称为“甲大”或“老太”，是一个很有权势的职位，由当地政府委任。叶观盛于1901年去世后，英国殖民当局就把这一职位废除了。
叶观盛出身农家，在18岁毅然离开家乡，南来马来亚谋生。初到马来亚，他在芙蓉的一个锡矿场工作，省吃俭用，并认识了叶亚来和叶亚石，得到后者的赏识和提拔。1870年，追随叶亚石到内战中的雪兰莪协助叶亚来。内战在1873年结束，叶亚来等人花了7年光阴重建吉隆坡。
叶观盛的经济活动、政治地位与社会建树，三者相得益彰，相互扩大。叶观盛的矿场在1889年时雇佣7000人，是雪州境内最大矿主之一。1881、1882年，由于许多矿工染病待医，他便设立了“配善堂”，是吉隆坡最早的慈善机构之一，后改名为“同善医院”。
1892—1894年间，叶观盛以“甲必丹”名义承包烟酒码，股额100万元。
1900年，叶观盛捐出一万元予印度灾荒的难民，和英属马来半岛其他侨领一起做出本地华社其中一次国际性善举。
160年前出生于台山的乡亲叶观盛，是开埠吉隆坡的华人先贤，他是马来西亚首都吉隆坡最后一任甲必丹，其有生年间热心公益，重视教育，致力于为华人谋求福利，并为重建吉隆坡作出了积极贡献，名传东南亚各国，成为新、马地区鼎鼎有名的慈善家。值此叶观盛诞生160周年之际，《江门日报》记者通过收集各种资料并到其故乡寻访，以让后人知道华人先贤开埠吉隆坡的伟绩。
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芙蓉甲必丹盛明利
被誉为神明“仙师爷”的甲必丹盛明利，原籍中国广东省惠州城人，诞于清道光三年（西元1822年，岁次癸未）十月初三日午时。
据说，盛明利为孩提时，聪慧异常，迨至道光九年七岁，入私塾启蒙修业，过目不忘，很受师友器重，年届十五，于学文之外，复从名武师，学习武艺。当时，惠州属之罗浮山，盗贼猖獗，盛明利家为避匪祸，乃迁往新安县之葵涌圩居住，盛明利也因此辍学，改行习商。盛明利不及一年，就深得东翁陈永祥氏器重，擢升为帮柜，继而掌柜，前後凡十四年，盛明利因而获得丰富之商场经验。
道光三十年，盛明利已二十八岁，八月初一日，从澳头放洋南渡。8月29日，抵达麻六甲後，盛明利得该埠鸿发号店东陈玉发录用，为鸿发号之襄理，协助陈氏经营什货及锡米生意，经营得法，生意扶摇直上，每年结算，大有所获。
当时麻六甲商人收锡米，来源多从丹戎加榄（即今之芙蓉埠泉沟尾）及亚沙两地，用牛车运至宁宜，再由水路运麻六甲。1858年，三十三岁的盛明利奉陈玉发之命前往芙蓉亚沙，创办明发锡矿公司，实行直接开发，结果极为成功，获利甚巨，盛明利因此更受器重而成为陈玉发全权执行人，锐意发展计画。过了年余，发生亚沙土人与加榄母土人械斗的事，是盛明利一跃为领袖人物的契机。事件起因是亚沙土人将泥沙堵塞水道，淹没加榄母人之锡矿场；盛明利见义勇为，毅然挺身而出，向双方调解，重行划分疆界，并为双方出资开辟水道，使水势顺流无阻，不复有水淹之事发生。由此，使盛明利受土人尊重，也受当地华人尊为领袖。从此，凡有纠纷盛明利都为之排解而结人缘，被封为双溪乌戎（芙蓉）之华人甲必丹。
1860年岁次辛酉，芙蓉两名土酋为了互争华人缴交的锡米税和保护费，以致爆发战争，而当地华人也因帮派的矿场地盘，牵入战争漩涡之中。战争於8月26日（咸丰十年七月十二日）爆发，盛明利的海山公司在这一战役军事失利。当盛明利领着部卒，取道森林，企图撤退芦骨，满以为能投奔芦骨之统治者珠玛亚德处暂驻，不料途遇敌酋，被杀，时年三十九岁。
据後人的说法，盛明利领着残余小部，原打算取道森林向芦骨方面逃去。不料在林中走了几天，竟迷失方向，再加上绝粮，迫得只好折回芙蓉战区，去找平日有交谊的马来朋友，借些乾粮，以救燃眉之急。想不到冤家路窄，半路上竟碰到敌方土酋的大队人马，一时措手不及，结果被敌人擒去。敌酋拿督班达是个偏激自大而性好嗜杀的枭雄，盛明利被敌人斩下头颅，终於作了壮烈的牺牲。
传说盛明利遇害之际，颈溅白血。这一说法，一时称为神奇，尤其在同党之间，更激荡人心，消息遍传，衍为神话，俱说盛甲素行仁义，已经名登仙藉。芙蓉由其旧部在拉沙建千古庙，以为纪念，任盛明利继承人之芙蓉甲必丹叶亚来，经纪其事时，正值1861年。
後世又有传说叶亚来是得到仙四师爷报梦，往吉隆坡有大发展，才毅然辞去芙蓉甲必丹的任务到吉隆坡。叶亚来为酬答仙四师爷神恩，曾於1864年9月26日，亲往芙蓉千古庙，恭迎仙师爷盛公明利之神位，回吉隆坡供奉，厝於一所房屋内，称为仙师爷庙，早晚炷香，祈神庇佑。其後吉隆坡四年战争中，海山会党的节节胜利，被认为是仙师爷屡屡显圣，指点迷津。迄1873年3月，海山为主的势力，一统吉隆坡天下，叶亚来觉得庙堂地方浅陋，不足以表崇敬和昭示後世，於是本身捐出其屋後椰园一幅地（即今仙师爷庙及附近之六段店地），联合侨众，鸠集资金，正式建庙，奉祀仙四师爷及往日阵亡的师友和将士们，以酬同袍之恩德，并在於1875年（光绪元年）开光进香。1881年至1883年，再作第二次重建，其後1938年又修理一次，第二次世界大战过後，鉴於日治时期，庙务几濒停顿，神像庙宇，多有残毁，1949年始将庙宇大加修茸。
http://www.xiao-en.org/cultural/magazine.asp?cat=34&id=1243
据说，盛明利为孩提时，聪慧异常，迨至道光九年七岁，入私塾启蒙修业，过目不忘，很受师友器重，年届十五，于学文之外，复从名武师，学习武艺。当时，惠州属之罗浮山，盗贼猖獗，盛明利家为避匪祸，乃迁往新安县之葵涌圩居住，盛明利也因此辍学，改行习商。盛明利不及一年，就深得东翁陈永祥氏器重，擢升为帮柜，继而掌柜，前後凡十四年，盛明利因而获得丰富之商场经验。
道光三十年，盛明利已二十八岁，八月初一日，从澳头放洋南渡。8月29日，抵达麻六甲後，盛明利得该埠鸿发号店东陈玉发录用，为鸿发号之襄理，协助陈氏经营什货及锡米生意，经营得法，生意扶摇直上，每年结算，大有所获。
当时麻六甲商人收锡米，来源多从丹戎加榄（即今之芙蓉埠泉沟尾）及亚沙两地，用牛车运至宁宜，再由水路运麻六甲。1858年，三十三岁的盛明利奉陈玉发之命前往芙蓉亚沙，创办明发锡矿公司，实行直接开发，结果极为成功，获利甚巨，盛明利因此更受器重而成为陈玉发全权执行人，锐意发展计画。过了年余，发生亚沙土人与加榄母土人械斗的事，是盛明利一跃为领袖人物的契机。事件起因是亚沙土人将泥沙堵塞水道，淹没加榄母人之锡矿场；盛明利见义勇为，毅然挺身而出，向双方调解，重行划分疆界，并为双方出资开辟水道，使水势顺流无阻，不复有水淹之事发生。由此，使盛明利受土人尊重，也受当地华人尊为领袖。从此，凡有纠纷盛明利都为之排解而结人缘，被封为双溪乌戎（芙蓉）之华人甲必丹。
1860年岁次辛酉，芙蓉两名土酋为了互争华人缴交的锡米税和保护费，以致爆发战争，而当地华人也因帮派的矿场地盘，牵入战争漩涡之中。战争於8月26日（咸丰十年七月十二日）爆发，盛明利的海山公司在这一战役军事失利。当盛明利领着部卒，取道森林，企图撤退芦骨，满以为能投奔芦骨之统治者珠玛亚德处暂驻，不料途遇敌酋，被杀，时年三十九岁。
据後人的说法，盛明利领着残余小部，原打算取道森林向芦骨方面逃去。不料在林中走了几天，竟迷失方向，再加上绝粮，迫得只好折回芙蓉战区，去找平日有交谊的马来朋友，借些乾粮，以救燃眉之急。想不到冤家路窄，半路上竟碰到敌方土酋的大队人马，一时措手不及，结果被敌人擒去。敌酋拿督班达是个偏激自大而性好嗜杀的枭雄，盛明利被敌人斩下头颅，终於作了壮烈的牺牲。
传说盛明利遇害之际，颈溅白血。这一说法，一时称为神奇，尤其在同党之间，更激荡人心，消息遍传，衍为神话，俱说盛甲素行仁义，已经名登仙藉。芙蓉由其旧部在拉沙建千古庙，以为纪念，任盛明利继承人之芙蓉甲必丹叶亚来，经纪其事时，正值1861年。
後世又有传说叶亚来是得到仙四师爷报梦，往吉隆坡有大发展，才毅然辞去芙蓉甲必丹的任务到吉隆坡。叶亚来为酬答仙四师爷神恩，曾於1864年9月26日，亲往芙蓉千古庙，恭迎仙师爷盛公明利之神位，回吉隆坡供奉，厝於一所房屋内，称为仙师爷庙，早晚炷香，祈神庇佑。其後吉隆坡四年战争中，海山会党的节节胜利，被认为是仙师爷屡屡显圣，指点迷津。迄1873年3月，海山为主的势力，一统吉隆坡天下，叶亚来觉得庙堂地方浅陋，不足以表崇敬和昭示後世，於是本身捐出其屋後椰园一幅地（即今仙师爷庙及附近之六段店地），联合侨众，鸠集资金，正式建庙，奉祀仙四师爷及往日阵亡的师友和将士们，以酬同袍之恩德，并在於1875年（光绪元年）开光进香。1881年至1883年，再作第二次重建，其後1938年又修理一次，第二次世界大战过後，鉴於日治时期，庙务几濒停顿，神像庙宇，多有残毁，1949年始将庙宇大加修茸。
http://www.xiao-en.org/cultural/magazine.asp?cat=34&id=1243
【马六甲开基甲国】首任甲必丹郑芳扬
首任甲必丹郑芳扬称为“郑甲”（Tin.Kap），亲切地称他“漳州国王”。
当年，他随父亲离开漳州府，到南洋谋生；后来，他成了马六甲首任甲必丹，饮誉海外。
几年前，一位回乡省亲的台 湾作家告诉我：“漳州人在国外当过总统、首领的何止科拉松·阿基诺一人，明朝时开基甲国的甲必丹也是漳州龙海籍的人，名叫郑启基。”他说完，递给我一份从马来西亚复印来的文字资料及其在马六甲青云寺门前拍的一张照片。我一口气读完资料，觉得龙溪是个大县，少说有一百多个村庄，这神秘的甲必丹到底来自何方宝地？此事一直成为我这些年来追踪的目标。
明代古遗的《诒谷堂宗谱》，其中记载本村“第十一世祖郑启基，在麻六甲”。这位“郑启基”，与开基马六甲的甲必丹“郑启基”是否同一个人？其出生年月是否相同？
漫步距赤道仅100多公里的马来西亚特区马六甲城（Melaka）市区，感觉这仿佛是一座闽南城镇：街道两旁房屋的建筑大都像闽南的民居，许多商店招牌都写着繁体华文，许多店家和路人都会讲闽南话。徐先生介绍：“马来西亚1957年8月才宣布独 立，建国时间不长。但根据历史记载，早在600多年前，中国和马六甲就有友好往来。中国的明朝皇帝明成祖在1403年派尹庆出使马六甲与满剌加王朝苏门答腊王子互赠礼物，商议通商。1405年，明朝皇帝又派著名的航海家、三保太监郑和七次出使西洋，五次在马六甲上岸，带去了许多中国手工产品和土特产。1408年，明朝皇帝还册封当地拜里迷苏剌为王。中国人在这里开井修渠，传播良种，帮助农耕，促进经商。之后，中国南方沿海的人到南洋包括马六甲经商、做工的不断增多。到明朝成化七年（西元1471年）漳州府龙溪县海商后敏弘又引导一大批福建人到马六甲经商，交易胡椒、香料、丝绸织品、生产工具，和本地马来人建立了友谊。”“1511年，葡萄牙殖民者谋求在亚洲找一个贸易落脚点，由亚伯圭率领19艘军舰袭击马六甲。当地马来人和华人团结合力进行抵抗，但由于没有战斗经验和足够的武器，马六甲城被葡军强占了。殖民者肆虐奴役当地居民，强迫他们修路建堡，却受到人民一再抵制。军事侵略者感到奇怪，这里的华人大都讲闽南语，很团结，很难管理。最后，只好找华人长老商量，答应华人自治，让他们推选出有威望的人当首领。结果，福建漳州府的华商郑芳扬当上头领，号称甲必丹。”
郑芳扬，名启基，字明弘，生于明隆庆六年（1572年），卒于万历45年（1617年）。由于是马六甲首任甲必丹，当时人称为“郑甲”（Tin.Kap）。据当地人介绍，郑芳扬的人生具有传奇色彩。年少时，他随父亲郑思显离开漳州府，渡海南下到南洋谋生。
芳扬从父辈那里学来了勤奋、吃苦的精神，加上他聪睿过人，肯动脑筋，每每到海边讨小海时看到来自五湖四海的船只在海滩交易时，发现每个地区的物资都有不同的价差。于是，他到船上当挑工，了解货运货价，常常把得来的工钱换上外货，再挑到各地去卖，然后买了山货挑到海边去卖。他为人豪爽，很讲信用，不管哪个国家来的人都喜欢和他做买卖。不久，他积累了一笔钱，请人做了一批小推车在陆上运货，买了小船在马六甲海峡周边岛国上跑运输，很快成为当地的大富。
郑芳扬在国外发了财后，没有忘记他的祖国和亲人。他经常资助初次从祖国来南洋谋生的人，为他们提供膳宿，优先介绍务工，同时执著地在华人中保留炎黄文化。他在日常往来中，同时使用马来文、中文，在华人聚居地仍旧讲闽南语。逢年过节把家乡的民间风俗搬了过来，华人们在异国他乡以此聊解乡愁。他一生中创立的最大一座丰碑，就是聘请家乡的师傅，采用中国传统建筑形式，建筑了一座尊崇中国传统佛教的寺庙（青云亭），为出洋打拼的人们祈求平安、顺利、发财。庙中供奉的主神是观音大士，所以又称观音亭。寺庙建起之后，成了马六甲的一道亮丽的新景，一时吸引了当地许多居民和海上贸易的各国人士，马六甲更加热闹。同时，郑芳扬看到当地居民有火化入葬的风俗，为尊重华人的民俗习惯，让华人故后能入土为安，带头集资购下“三宝山”下100多亩地，解决当地华人故后葬所。坟园坐南朝北，象征永望故国家园。
从此，青云亭不但是受人朝拜的庙宇，也是当时华人社会的政务、法庭、精神信仰的中心。
有一年，郑芳扬闻报，葡萄牙人从海上抓了一批南下的华工和几十个马来女子，准备运到外洋去卖“猪仔猪花”。他十分气愤，马上令人开了一条船赶到那里找葡军的头目。葡军头目自恃有枪炮压阵，十分傲慢，说这种买卖是他们海上做惯了的贸易生意，谁也不能放人。郑芳扬明白武力打不过他们，又得知这些“猪仔”第二天一早就要运走，时间紧迫刻不容缓，忍痛把他自己辛辛苦苦经营所得的一批积蓄“买”下这些“猪仔猪花”。郑芳扬按照受害人的意愿，想回乡的给路费，想留下的安置做工。尤其是那些马来女子被失散的家属领了回去，大家都十分感激“郑甲”，他们听说“郑甲”是漳州府来的，亲切地称他“漳州国王”。马华相处更加亲密，在当时传为佳话。从此，马六甲从一个荒芜的山野海隅不断发展成东南亚的贸易中心，也使中马友谊更加深厚。两年后，葡萄牙学者到马六甲测绘地图，在一份《满剌加城市图》中，已标有“中国河”、“中国村”、“漳州门”等地名，可见郑芳扬等华人对马六甲有很大的影响。
郑芳扬逝世时，男女老少倾家而出为之吊唁，当地华侨把他厚葬在“三宝山”南坡，祀位青云亭受世人朝拜。郑芳扬的陵园仍保留完好，墓碑上镌刻“文山显考甲必丹明弘郑公之墓”“孝男文玄奉祀”字样。龙海市洋西村的郑霜高先生说：这“文山”两字是现在榜山镇洋西村山北社的灯号，与民族英雄郑成功同出一宗。如今洋西是闻名中国的“龙江风格”的发祥地。
禄位厅中 央供奉郑芳扬的禄位牌。禄位牌高约一米，上用金字描刻“开基甲国特授甲必丹讳芳扬郑公禄位”。
马来西亚是一个以马来人、华人、印度人为多数民族的国家，各民族关系很融洽。马六甲是马来半岛上建立政权较早的地区。英国打败葡军后，占领、接管马六甲，于1824年废除了甲必丹制度。1957年8月31日，马来西亚独 立，马六甲成为她的一个特别行政区。
不管历史经历多少沧桑，但中马两国人民的传统友谊仍代代相传。如今，青云亭作为中马两国人民友谊的标志，已成为游览胜地。
http://tieba.baidu.com/f?kz=192262357
当年，他随父亲离开漳州府，到南洋谋生；后来，他成了马六甲首任甲必丹，饮誉海外。
几年前，一位回乡省亲的台 湾作家告诉我：“漳州人在国外当过总统、首领的何止科拉松·阿基诺一人，明朝时开基甲国的甲必丹也是漳州龙海籍的人，名叫郑启基。”他说完，递给我一份从马来西亚复印来的文字资料及其在马六甲青云寺门前拍的一张照片。我一口气读完资料，觉得龙溪是个大县，少说有一百多个村庄，这神秘的甲必丹到底来自何方宝地？此事一直成为我这些年来追踪的目标。
明代古遗的《诒谷堂宗谱》，其中记载本村“第十一世祖郑启基，在麻六甲”。这位“郑启基”，与开基马六甲的甲必丹“郑启基”是否同一个人？其出生年月是否相同？
漫步距赤道仅100多公里的马来西亚特区马六甲城（Melaka）市区，感觉这仿佛是一座闽南城镇：街道两旁房屋的建筑大都像闽南的民居，许多商店招牌都写着繁体华文，许多店家和路人都会讲闽南话。徐先生介绍：“马来西亚1957年8月才宣布独 立，建国时间不长。但根据历史记载，早在600多年前，中国和马六甲就有友好往来。中国的明朝皇帝明成祖在1403年派尹庆出使马六甲与满剌加王朝苏门答腊王子互赠礼物，商议通商。1405年，明朝皇帝又派著名的航海家、三保太监郑和七次出使西洋，五次在马六甲上岸，带去了许多中国手工产品和土特产。1408年，明朝皇帝还册封当地拜里迷苏剌为王。中国人在这里开井修渠，传播良种，帮助农耕，促进经商。之后，中国南方沿海的人到南洋包括马六甲经商、做工的不断增多。到明朝成化七年（西元1471年）漳州府龙溪县海商后敏弘又引导一大批福建人到马六甲经商，交易胡椒、香料、丝绸织品、生产工具，和本地马来人建立了友谊。”“1511年，葡萄牙殖民者谋求在亚洲找一个贸易落脚点，由亚伯圭率领19艘军舰袭击马六甲。当地马来人和华人团结合力进行抵抗，但由于没有战斗经验和足够的武器，马六甲城被葡军强占了。殖民者肆虐奴役当地居民，强迫他们修路建堡，却受到人民一再抵制。军事侵略者感到奇怪，这里的华人大都讲闽南语，很团结，很难管理。最后，只好找华人长老商量，答应华人自治，让他们推选出有威望的人当首领。结果，福建漳州府的华商郑芳扬当上头领，号称甲必丹。”
郑芳扬，名启基，字明弘，生于明隆庆六年（1572年），卒于万历45年（1617年）。由于是马六甲首任甲必丹，当时人称为“郑甲”（Tin.Kap）。据当地人介绍，郑芳扬的人生具有传奇色彩。年少时，他随父亲郑思显离开漳州府，渡海南下到南洋谋生。
芳扬从父辈那里学来了勤奋、吃苦的精神，加上他聪睿过人，肯动脑筋，每每到海边讨小海时看到来自五湖四海的船只在海滩交易时，发现每个地区的物资都有不同的价差。于是，他到船上当挑工，了解货运货价，常常把得来的工钱换上外货，再挑到各地去卖，然后买了山货挑到海边去卖。他为人豪爽，很讲信用，不管哪个国家来的人都喜欢和他做买卖。不久，他积累了一笔钱，请人做了一批小推车在陆上运货，买了小船在马六甲海峡周边岛国上跑运输，很快成为当地的大富。
郑芳扬在国外发了财后，没有忘记他的祖国和亲人。他经常资助初次从祖国来南洋谋生的人，为他们提供膳宿，优先介绍务工，同时执著地在华人中保留炎黄文化。他在日常往来中，同时使用马来文、中文，在华人聚居地仍旧讲闽南语。逢年过节把家乡的民间风俗搬了过来，华人们在异国他乡以此聊解乡愁。他一生中创立的最大一座丰碑，就是聘请家乡的师傅，采用中国传统建筑形式，建筑了一座尊崇中国传统佛教的寺庙（青云亭），为出洋打拼的人们祈求平安、顺利、发财。庙中供奉的主神是观音大士，所以又称观音亭。寺庙建起之后，成了马六甲的一道亮丽的新景，一时吸引了当地许多居民和海上贸易的各国人士，马六甲更加热闹。同时，郑芳扬看到当地居民有火化入葬的风俗，为尊重华人的民俗习惯，让华人故后能入土为安，带头集资购下“三宝山”下100多亩地，解决当地华人故后葬所。坟园坐南朝北，象征永望故国家园。
从此，青云亭不但是受人朝拜的庙宇，也是当时华人社会的政务、法庭、精神信仰的中心。
有一年，郑芳扬闻报，葡萄牙人从海上抓了一批南下的华工和几十个马来女子，准备运到外洋去卖“猪仔猪花”。他十分气愤，马上令人开了一条船赶到那里找葡军的头目。葡军头目自恃有枪炮压阵，十分傲慢，说这种买卖是他们海上做惯了的贸易生意，谁也不能放人。郑芳扬明白武力打不过他们，又得知这些“猪仔”第二天一早就要运走，时间紧迫刻不容缓，忍痛把他自己辛辛苦苦经营所得的一批积蓄“买”下这些“猪仔猪花”。郑芳扬按照受害人的意愿，想回乡的给路费，想留下的安置做工。尤其是那些马来女子被失散的家属领了回去，大家都十分感激“郑甲”，他们听说“郑甲”是漳州府来的，亲切地称他“漳州国王”。马华相处更加亲密，在当时传为佳话。从此，马六甲从一个荒芜的山野海隅不断发展成东南亚的贸易中心，也使中马友谊更加深厚。两年后，葡萄牙学者到马六甲测绘地图，在一份《满剌加城市图》中，已标有“中国河”、“中国村”、“漳州门”等地名，可见郑芳扬等华人对马六甲有很大的影响。
郑芳扬逝世时，男女老少倾家而出为之吊唁，当地华侨把他厚葬在“三宝山”南坡，祀位青云亭受世人朝拜。郑芳扬的陵园仍保留完好，墓碑上镌刻“文山显考甲必丹明弘郑公之墓”“孝男文玄奉祀”字样。龙海市洋西村的郑霜高先生说：这“文山”两字是现在榜山镇洋西村山北社的灯号，与民族英雄郑成功同出一宗。如今洋西是闻名中国的“龙江风格”的发祥地。
禄位厅中 央供奉郑芳扬的禄位牌。禄位牌高约一米，上用金字描刻“开基甲国特授甲必丹讳芳扬郑公禄位”。
马来西亚是一个以马来人、华人、印度人为多数民族的国家，各民族关系很融洽。马六甲是马来半岛上建立政权较早的地区。英国打败葡军后，占领、接管马六甲，于1824年废除了甲必丹制度。1957年8月31日，马来西亚独 立，马六甲成为她的一个特别行政区。
不管历史经历多少沧桑，但中马两国人民的传统友谊仍代代相传。如今，青云亭作为中马两国人民友谊的标志，已成为游览胜地。
http://tieba.baidu.com/f?kz=192262357
甲必丹叶亚来
甲必丹叶亚来公(1837-1885)，原名茂兰，字德来，是我国首都吉隆坡发展史上重要的先驱者。叶公生于清道光十七年丁酉二月初八日（即公元一八三七年三月十四日），祖籍广东省惠阳县淡水镇周田乡。
清咸丰四年（一八五四年），他年幼时曾入学读书，但是2年后基于家境贫苦而辍学在家替地主牧牛、织竹器，以赚钱帮助父母维持生计。
1854年，农村受农民革命战争的影响，而导致民不聊生，佃农生活更是三餐不继。当时才17岁的叶亚来为生计所迫，不得已离开家园只身到南洋谋生。
叶 亚来抵达马六甲后，开始做苦工为生，但不久他发现自己根本无法靠此过活，于是他逐渐对自己感到失望和不满。据传说，当时与他同住的有一位叫郭龙的相师发现 叶亚来眉宇常蕴英气，预测他决非久居人下者。因此，每当他见到叶亚来沮丧不振时，就为他讲述历史上由草泽崛起而成大业的故事来安慰他。叶亚来深受触动，渐 渐对苦力生活萌生倦意。由于他为人豪爽，乐于助人，侠肝义胆，敢作敢为，不久他便逐渐和当地的最下层的人们混在了一起，并且深得这些人的信赖，被视为工人 领袖。就在此时，传来了吉隆坡矿场以优厚待遇征募工人的消息.
1859年，叶公在族叔叶福资助下，在芦骨经营生猪及收买锡米之生意，不久叶公离开芦骨到双溪乌戎找寻新生活。他于途中巧遇双溪乌戎华人甲必丹盛明利之总巡（保安队队长）刘壬光同乡，刘乃推荐他为副总巡。 一八六零年，甲必丹盛明利不幸因战牺牲。
战乱平定后，双溪乌戎重选华人甲必丹， 胆识过人又精明能干的叶亚来公被推荐出任华人甲必丹 ，因政绩良好，人民安居乐业。
1862年，叶亚来得到一位叫刘壬光的华人——当时已活跃于新开发的吉隆坡地区的甲必丹(注:甲必丹是葡萄牙和荷兰统治马六甲期间选定管理华人社会事务的 领袖)的邀请，出任刘的私人助手。这以后，叶亚来的生命开始出现转机，涉足的生意开始兴旺起来，两年内，他拥有了两个锡矿场，还开了一家药店，同时还娶了 一名马六甲华族女子，稍后，他还受托负责建立起吉隆坡地区的第一座庙堂。
1868年刘壬光身患重病，不久逝世。叶亚来接任甲必丹后，迎战了一个又一个的困难。
吉隆坡锡矿蕴藏丰富，随着开采业的发展，往日无人问津的荒僻之野已为人们高度关注，各土酋为争夺矿税从明争暗斗演至剑拔弩张。在这样的情况下，叶亚来采取了大刀阔斧的变革措施，公布罪行处罚条例，组织起规模庞大的私人保镖，训练足以捍卫领土的军队。
1871年8月，吉隆坡保卫战打响了，叶亚来首先取得了郊外狙击战的胜利，但不久局势骤变，在1872年吉隆坡曾一度失守，叶亚来率领的华工牺牲了1700多人，吉隆坡也惨遭焚毁。1871年8月，吉隆坡保卫战打响了，叶亚来首先取得了郊外狙击战的胜利，但不久局势骤变，在1872年吉隆坡曾一度失守，叶亚来率领的华工牺牲了1700多人，吉隆坡也惨遭焚毁。为了夺回华工多年苦心经营的矿区，叶亚来决定光复吉隆坡。1873年7月，经过几天几夜的激战，叶亚来终于如愿以偿。但往日喧哗繁忙的矿区死寂凄凉，有人劝叶亚来放弃这个恐怖的地方，可叶亚来决心扎根此地，重整旗鼓，开采锡矿，建立市埠。
随 后的几年间，叶亚来面对的经济问题多过政治问题。英国人在1874年干预马来诸邦，使本地区出现了更重大的变化。英国人采取迅速的步骤，建立苛刻的税款征 收和残酷统治制度，在内陆地区多个地方驻扎警察。叶亚来也被迫接受一组为6人的警察队伍，为他们提供住所，并发给薪金。
一八六二年初，叶公放弃双溪乌戎华人甲必丹之职，到吉隆坡协助吉隆坡第二任甲必丹刘甲处理行政事务及管理锡矿厂。叶公并于一八六四年创设惠州公司（本会馆前身），安置初由中国家乡抵步之同乡及供贫病之同乡食宿。一八六八年，刘甲不幸逝世后，叶公代执行甲必丹任务。推行英明政策，严惩盗窃，吉隆坡成了夜不闭户之太平市镇，远近闻名。
一八六九年，农历五月初五日端午佳节时，叶亚来公在隆重仪式中正式受雪州苏丹册封为第三任吉隆坡华人甲必丹。册封仪式由苏丹代表拉惹玛赫蒂主持。一八七零至一八七三年期间，马来王室因政治、经济上的种种因素，爆发四年内战。甲必丹叶亚来公在请援下， 派兵协助雪苏丹女婿东姑孤丁与巴生土侯拉惹玛赫蒂作战。战乱期间，吉隆坡两度易手，三度被焚。战场失利， 甲必丹叶亚来公几番征战，终於於一八七三年三月 光复了吉隆坡 。
雪苏丹为表扬叶亚来公的功绩，於一八七三年六月， 再度册封叶公为吉隆坡华人甲必丹 。战后的吉隆坡，废墟一片，锡矿场也化为水潭。甲必丹叶亚来公说服了要他迁的将士同僚，使他们留下来和他共同努力重建一个新的吉隆坡。甲必丹叶亚来公重建吉隆坡的工作是非常有计划的。他首先发展公路网，疏通河流，建造桥梁，扩建住屋，使由亚答屋进步到砖瓦屋和商店，重开矿场，鼓励各族共同参与建设，吉隆坡就这样从废墟中逐渐发展成为今日我国最大的都会。 一八八四年，甲必丹叶亚来公知教育之重要，乃创设私塾于惠州公司内，供同乡就读，并亲到中国聘请举人叶 树网前来教学。这为吉隆坡第一间华人学堂。一八八五年四月十五日清晨，伟大的甲必丹叶亚来公不幸病逝，年方四十八岁。
http://malaixia.com/html/mingren/lishimingren/20070324/8.html
清咸丰四年（一八五四年），他年幼时曾入学读书，但是2年后基于家境贫苦而辍学在家替地主牧牛、织竹器，以赚钱帮助父母维持生计。
1854年，农村受农民革命战争的影响，而导致民不聊生，佃农生活更是三餐不继。当时才17岁的叶亚来为生计所迫，不得已离开家园只身到南洋谋生。
叶 亚来抵达马六甲后，开始做苦工为生，但不久他发现自己根本无法靠此过活，于是他逐渐对自己感到失望和不满。据传说，当时与他同住的有一位叫郭龙的相师发现 叶亚来眉宇常蕴英气，预测他决非久居人下者。因此，每当他见到叶亚来沮丧不振时，就为他讲述历史上由草泽崛起而成大业的故事来安慰他。叶亚来深受触动，渐 渐对苦力生活萌生倦意。由于他为人豪爽，乐于助人，侠肝义胆，敢作敢为，不久他便逐渐和当地的最下层的人们混在了一起，并且深得这些人的信赖，被视为工人 领袖。就在此时，传来了吉隆坡矿场以优厚待遇征募工人的消息.
1859年，叶公在族叔叶福资助下，在芦骨经营生猪及收买锡米之生意，不久叶公离开芦骨到双溪乌戎找寻新生活。他于途中巧遇双溪乌戎华人甲必丹盛明利之总巡（保安队队长）刘壬光同乡，刘乃推荐他为副总巡。 一八六零年，甲必丹盛明利不幸因战牺牲。
战乱平定后，双溪乌戎重选华人甲必丹， 胆识过人又精明能干的叶亚来公被推荐出任华人甲必丹 ，因政绩良好，人民安居乐业。
1862年，叶亚来得到一位叫刘壬光的华人——当时已活跃于新开发的吉隆坡地区的甲必丹(注:甲必丹是葡萄牙和荷兰统治马六甲期间选定管理华人社会事务的 领袖)的邀请，出任刘的私人助手。这以后，叶亚来的生命开始出现转机，涉足的生意开始兴旺起来，两年内，他拥有了两个锡矿场，还开了一家药店，同时还娶了 一名马六甲华族女子，稍后，他还受托负责建立起吉隆坡地区的第一座庙堂。
1868年刘壬光身患重病，不久逝世。叶亚来接任甲必丹后，迎战了一个又一个的困难。
吉隆坡锡矿蕴藏丰富，随着开采业的发展，往日无人问津的荒僻之野已为人们高度关注，各土酋为争夺矿税从明争暗斗演至剑拔弩张。在这样的情况下，叶亚来采取了大刀阔斧的变革措施，公布罪行处罚条例，组织起规模庞大的私人保镖，训练足以捍卫领土的军队。
1871年8月，吉隆坡保卫战打响了，叶亚来首先取得了郊外狙击战的胜利，但不久局势骤变，在1872年吉隆坡曾一度失守，叶亚来率领的华工牺牲了1700多人，吉隆坡也惨遭焚毁。1871年8月，吉隆坡保卫战打响了，叶亚来首先取得了郊外狙击战的胜利，但不久局势骤变，在1872年吉隆坡曾一度失守，叶亚来率领的华工牺牲了1700多人，吉隆坡也惨遭焚毁。为了夺回华工多年苦心经营的矿区，叶亚来决定光复吉隆坡。1873年7月，经过几天几夜的激战，叶亚来终于如愿以偿。但往日喧哗繁忙的矿区死寂凄凉，有人劝叶亚来放弃这个恐怖的地方，可叶亚来决心扎根此地，重整旗鼓，开采锡矿，建立市埠。
随 后的几年间，叶亚来面对的经济问题多过政治问题。英国人在1874年干预马来诸邦，使本地区出现了更重大的变化。英国人采取迅速的步骤，建立苛刻的税款征 收和残酷统治制度，在内陆地区多个地方驻扎警察。叶亚来也被迫接受一组为6人的警察队伍，为他们提供住所，并发给薪金。
一八六二年初，叶公放弃双溪乌戎华人甲必丹之职，到吉隆坡协助吉隆坡第二任甲必丹刘甲处理行政事务及管理锡矿厂。叶公并于一八六四年创设惠州公司（本会馆前身），安置初由中国家乡抵步之同乡及供贫病之同乡食宿。一八六八年，刘甲不幸逝世后，叶公代执行甲必丹任务。推行英明政策，严惩盗窃，吉隆坡成了夜不闭户之太平市镇，远近闻名。
一八六九年，农历五月初五日端午佳节时，叶亚来公在隆重仪式中正式受雪州苏丹册封为第三任吉隆坡华人甲必丹。册封仪式由苏丹代表拉惹玛赫蒂主持。一八七零至一八七三年期间，马来王室因政治、经济上的种种因素，爆发四年内战。甲必丹叶亚来公在请援下， 派兵协助雪苏丹女婿东姑孤丁与巴生土侯拉惹玛赫蒂作战。战乱期间，吉隆坡两度易手，三度被焚。战场失利， 甲必丹叶亚来公几番征战，终於於一八七三年三月 光复了吉隆坡 。
雪苏丹为表扬叶亚来公的功绩，於一八七三年六月， 再度册封叶公为吉隆坡华人甲必丹 。战后的吉隆坡，废墟一片，锡矿场也化为水潭。甲必丹叶亚来公说服了要他迁的将士同僚，使他们留下来和他共同努力重建一个新的吉隆坡。甲必丹叶亚来公重建吉隆坡的工作是非常有计划的。他首先发展公路网，疏通河流，建造桥梁，扩建住屋，使由亚答屋进步到砖瓦屋和商店，重开矿场，鼓励各族共同参与建设，吉隆坡就这样从废墟中逐渐发展成为今日我国最大的都会。 一八八四年，甲必丹叶亚来公知教育之重要，乃创设私塾于惠州公司内，供同乡就读，并亲到中国聘请举人叶 树网前来教学。这为吉隆坡第一间华人学堂。一八八五年四月十五日清晨，伟大的甲必丹叶亚来公不幸病逝，年方四十八岁。
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陆佑
陆佑，金融家，广东省鹤山雅瑶镇黄洞村人，曾于新会当长工，接着往吉隆坡开拓创业，成为马来亚有名的“锡矿大王”和“橡胶大王”。陆佑富而好善，捐资改建吉隆坡的马路和市容，捐资办学办医，捐款支持孙中山的民主革命，捐资百万建香港大学等。
http://baike.baidu.com/view/1216828.htm
陆佑（1844~1917）著名华侨实业家、金融家，慈善家。小名如佑，字弼臣，号衍良。广东江门鹤山雅瑶镇黄洞村人。本姓黄，自幼丧母，因家境贫寒，少时被迫到新会桐井岑溪村一户陆姓财主家当童工，后改姓陆。16岁时被卖“猪仔”到马来亚谋生，在一锡矿当矿工多年。后在新加坡开设小商店“兴隆号”。接着往马来亚开拓创业，承顶他人废弃之“旧龙口”锡矿，使锡矿回复生机，并发展成颇具规模之大矿。后发展橡胶业、椰子业、咖啡业，集种植与制炼于一体，兼营水泥业等，成为马来亚有名的“锡矿大王”和“橡胶大王”。在商业方面，在原“兴隆号”基础上，又开设了10多家“东兴隆”。1913年在吉隆坡开设广益银行发行银票，同政府发行的钞票同等价值，在南洋马来亚各地流通，一跃而成“金融巨子”。其银票正中印有“东兴隆陆佑”的马来亚文字样。到陆佑身后20年其银票仍通行无阻，直到1940年马来亚被日军占领才停止使用、兑换。陆佑富而好善，捐资改建吉隆坡的马路和市容；捐资将文冬、关丹两镇建设成现代化都市；捐资办学办医，创办了养正学校、尊孔学校、莱佛士学院、医学院、图书馆、同善医院、老弱院、中华大会馆等。他积极捐款支持孙中山的民主革命，中华民国成立，荣膺六等嘉禾章。香港大学之陆佑堂，为陆佑捐资百万所建。
http://baike.baidu.com/view/1216828.htm
陆佑（1844~1917）著名华侨实业家、金融家，慈善家。小名如佑，字弼臣，号衍良。广东江门鹤山雅瑶镇黄洞村人。本姓黄，自幼丧母，因家境贫寒，少时被迫到新会桐井岑溪村一户陆姓财主家当童工，后改姓陆。16岁时被卖“猪仔”到马来亚谋生，在一锡矿当矿工多年。后在新加坡开设小商店“兴隆号”。接着往马来亚开拓创业，承顶他人废弃之“旧龙口”锡矿，使锡矿回复生机，并发展成颇具规模之大矿。后发展橡胶业、椰子业、咖啡业，集种植与制炼于一体，兼营水泥业等，成为马来亚有名的“锡矿大王”和“橡胶大王”。在商业方面，在原“兴隆号”基础上，又开设了10多家“东兴隆”。1913年在吉隆坡开设广益银行发行银票，同政府发行的钞票同等价值，在南洋马来亚各地流通，一跃而成“金融巨子”。其银票正中印有“东兴隆陆佑”的马来亚文字样。到陆佑身后20年其银票仍通行无阻，直到1940年马来亚被日军占领才停止使用、兑换。陆佑富而好善，捐资改建吉隆坡的马路和市容；捐资将文冬、关丹两镇建设成现代化都市；捐资办学办医，创办了养正学校、尊孔学校、莱佛士学院、医学院、图书馆、同善医院、老弱院、中华大会馆等。他积极捐款支持孙中山的民主革命，中华民国成立，荣膺六等嘉禾章。香港大学之陆佑堂，为陆佑捐资百万所建。
2010年6月23日星期三
《老子兵道》之二：用兵贵右
http://www.talkingwar.org/post/115.html
“君子居则贵左，用兵则贵右”（三十一章），君子平时居处以左边为贵，用兵打仗的时候就以右边为贵，这是古礼所规定的，老子引用这些礼制规定用来说明，用兵打仗不是什么好事情。
“礼”起源于原始时期的祭祀仪式。许慎《说文解字》中说：“礼，履也。所以事神致福也。”反映了蒙昧时期人类对祖先和上帝的崇敬和畏惧，后来，则由祭祀仪式扩展到日常生活，从宗族内部扩展到整个社会，成为社会生活的行为准则和维护国家统治秩序的工具。西周时期确立了完整系统的礼乐文明，《周礼》、《仪礼》、《礼记》上面有着繁文缛节般的记载。古礼主要包括“五礼”：吉礼、凶礼、宾礼、嘉礼和军礼。军礼是古代师旅操演、征伐之礼。据《周礼·春官》记载，军礼主要有大师、大均、大田、大役和大封五种。
古礼上规定，“吉事尚左，凶事尚右”。一种解释，左边向着东方，东方属木，代表着草木逢春、欣欣向荣的生机与活力，故有“左青龙”表示万事吉祥；右边向着西方，西方属金，代表着草木逢秋、万物凋零的肃杀与死亡，故有“右白虎”表示凶杀困厄。另一种解释，以人的两臂而言，一般左臂较为柔弱，以左为贵，表示君子处事尚文，以谦让柔和为善；人们经常使用右臂，右臂比左臂更为强壮有力，在丧礼、杀伐的时候以右为贵，有刚健、尚武及不祥之意。
到了军礼上，便有了“用兵则贵右”、“偏将军居左，上将军居右”的说法。一来因为左尊右卑，军中主帅居处右边的卑位，有小心谨慎对待战争、时刻保持谦卑、居安思危的意思；二来说明古人认为战争杀伐是不祥之事，应该以丧礼的仪式来对待。
这些古代军礼，是老子对“兵者不祥之器”的进一步说明，这爱好和平、反对战争的思想不是他一个人的发明，是中华民族很久一来就有了的优良传统。受到“礼”的制约，在用兵上就体现为“仁义之兵”，两军对垒，不能进攻还没有布置好阵式的敌人，不能乘敌人有困难的时候发起突然攻击，不能追赶逃跑的敌人。随着战争实践的发展，管仲提出了“节制之兵”，到了春秋末期，孙子提出的“权诈之兵”逐步占了主流。
总体而言，进入了春秋时期，“以礼为固”的军礼受到了很大的冲击，趋于土崩瓦解，取而代之的是“兵以诈立”、“出奇设伏”。在晋楚鄢陵之战中，晋国将军韩厥本来有机会擒获楚军的盟友郑伯，却停止追击，放他逃跑。更加不可思议的是，韩厥三次与楚军的统帅楚共王打了照面，他不仅不上前擒拿，还下车免胄恭恭敬敬向楚王行礼，楚王也一点不含糊，使人回报以礼物和慰问。韩厥正是重视遵循《国语·周语中》道出的“见其君必下而趋，礼也”的古礼。这样的事例，真是让人慨叹。而宋楚泓水之战中，宋襄公恪守“不鼓不成列”、“不擒二毛”的古训，导致宋师败绩、自己也受伤的事例，则突然为历史留下了笑柄。
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“君子居则贵左，用兵则贵右”（三十一章），君子平时居处以左边为贵，用兵打仗的时候就以右边为贵，这是古礼所规定的，老子引用这些礼制规定用来说明，用兵打仗不是什么好事情。
“礼”起源于原始时期的祭祀仪式。许慎《说文解字》中说：“礼，履也。所以事神致福也。”反映了蒙昧时期人类对祖先和上帝的崇敬和畏惧，后来，则由祭祀仪式扩展到日常生活，从宗族内部扩展到整个社会，成为社会生活的行为准则和维护国家统治秩序的工具。西周时期确立了完整系统的礼乐文明，《周礼》、《仪礼》、《礼记》上面有着繁文缛节般的记载。古礼主要包括“五礼”：吉礼、凶礼、宾礼、嘉礼和军礼。军礼是古代师旅操演、征伐之礼。据《周礼·春官》记载，军礼主要有大师、大均、大田、大役和大封五种。
古礼上规定，“吉事尚左，凶事尚右”。一种解释，左边向着东方，东方属木，代表着草木逢春、欣欣向荣的生机与活力，故有“左青龙”表示万事吉祥；右边向着西方，西方属金，代表着草木逢秋、万物凋零的肃杀与死亡，故有“右白虎”表示凶杀困厄。另一种解释，以人的两臂而言，一般左臂较为柔弱，以左为贵，表示君子处事尚文，以谦让柔和为善；人们经常使用右臂，右臂比左臂更为强壮有力，在丧礼、杀伐的时候以右为贵，有刚健、尚武及不祥之意。
到了军礼上，便有了“用兵则贵右”、“偏将军居左，上将军居右”的说法。一来因为左尊右卑，军中主帅居处右边的卑位，有小心谨慎对待战争、时刻保持谦卑、居安思危的意思；二来说明古人认为战争杀伐是不祥之事，应该以丧礼的仪式来对待。
这些古代军礼，是老子对“兵者不祥之器”的进一步说明，这爱好和平、反对战争的思想不是他一个人的发明，是中华民族很久一来就有了的优良传统。受到“礼”的制约，在用兵上就体现为“仁义之兵”，两军对垒，不能进攻还没有布置好阵式的敌人，不能乘敌人有困难的时候发起突然攻击，不能追赶逃跑的敌人。随着战争实践的发展，管仲提出了“节制之兵”，到了春秋末期，孙子提出的“权诈之兵”逐步占了主流。
总体而言，进入了春秋时期，“以礼为固”的军礼受到了很大的冲击，趋于土崩瓦解，取而代之的是“兵以诈立”、“出奇设伏”。在晋楚鄢陵之战中，晋国将军韩厥本来有机会擒获楚军的盟友郑伯，却停止追击，放他逃跑。更加不可思议的是，韩厥三次与楚军的统帅楚共王打了照面，他不仅不上前擒拿，还下车免胄恭恭敬敬向楚王行礼，楚王也一点不含糊，使人回报以礼物和慰问。韩厥正是重视遵循《国语·周语中》道出的“见其君必下而趋，礼也”的古礼。这样的事例，真是让人慨叹。而宋楚泓水之战中，宋襄公恪守“不鼓不成列”、“不擒二毛”的古训，导致宋师败绩、自己也受伤的事例，则突然为历史留下了笑柄。
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先秦谋略之一：老子论兵
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题引：老子（生卒不详），名聃，字伯阳，春秋末期楚国苦县（今河南鹿邑，一说今安徽涡阳）人，与孔子同时代，略长于孔子。曾作周王室的柱下史，管理图书，后引退。他是中国古代伟大的自然主义哲学家，道家学派的创始人。该文选自《道德经·三十章》。针对春秋时期诸侯各国征伐不已，给天下苍生所带来的深重灾难，老子从自然生生之道的角度，在本文中理性地告诫人臣辅佐君主应采取的正确态度。
[原文]以道[1]佐人主者，不以兵强[2]天下。其事好还[3]。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果[4]而已，不敢以取强。果而勿矜[5]，果而勿伐[6]，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道[7]，不道早已[8]。
[译文]用“道”来辅助君主的人，不靠战争逞强于天下。好用兵很快就会得到报应。军队所到之处，长满荆棘。大战过后，一定会有荒年。善用兵的达到目的就停止军事行动，不用战争来逞强称霸。达到目的也不要自以为了不起，达到目的也不要自我夸耀，达到目的也不要骄傲自满，达到目的是出于不得已，达到目的也不要逞强好胜。事物强壮到了极点就会衰败，这叫作不合于自然生生之“道”，不合于“道”就会很快灭亡。
[评析]老子从自然生生之道的角度出发，对于战争持谨慎、甚或否定的态度。他告诫为人臣者要顺应天理、体恤民情，以自然之道辅佐人君治国理民；不可轻易发动战争，滥用武力。孟子所说的“威天下不以兵革之利。得道多助，失道寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之”也正是此意。老子认为战争会破坏生产，造成灾荒，会给人民造成深重的灾难。“其事好还”，发动战争的国家必定会遭到受害国的报复，正所谓“你有杀人的刀，逼起了他射人的箭”。试看古今中外的每次战争，都是你还我报，相互残杀，都是由于不以“道”治国，恃兵逞强所致。
老子也不是一味地反对战争，也主张在不得已的情况下（如反侵略等）可以用兵。但是，他强调应当把握好用兵的度，适可而止，不可逞强好胜；胜利了也不可骄傲自满，以免走向反面。“物壮则老”，事物运动变化的结果，都会向其反面发展，柔弱的会变得强大，强大的也会走向衰亡。这就是老子的辩证法思想——“物极终返”。因此，他反对在国家的实力强大时逞强称霸，主张效法自然生生之道，保持柔弱处下的态度。否则，就是违背了“道”的原则，就会由强盛走向衰弱，甚或灭亡。这并不是说国家强大了就一定要灭亡，我们的理解是：只要保持柔弱处下的态度，不逞强称霸，就会更加强大，从而由胜利走向胜利。
题引：老子（生卒不详），名聃，字伯阳，春秋末期楚国苦县（今河南鹿邑，一说今安徽涡阳）人，与孔子同时代，略长于孔子。曾作周王室的柱下史，管理图书，后引退。他是中国古代伟大的自然主义哲学家，道家学派的创始人。该文选自《道德经·三十章》。针对春秋时期诸侯各国征伐不已，给天下苍生所带来的深重灾难，老子从自然生生之道的角度，在本文中理性地告诫人臣辅佐君主应采取的正确态度。
[原文]以道[1]佐人主者，不以兵强[2]天下。其事好还[3]。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果[4]而已，不敢以取强。果而勿矜[5]，果而勿伐[6]，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道[7]，不道早已[8]。
[译文]用“道”来辅助君主的人，不靠战争逞强于天下。好用兵很快就会得到报应。军队所到之处，长满荆棘。大战过后，一定会有荒年。善用兵的达到目的就停止军事行动，不用战争来逞强称霸。达到目的也不要自以为了不起，达到目的也不要自我夸耀，达到目的也不要骄傲自满，达到目的是出于不得已，达到目的也不要逞强好胜。事物强壮到了极点就会衰败，这叫作不合于自然生生之“道”，不合于“道”就会很快灭亡。
[评析]老子从自然生生之道的角度出发，对于战争持谨慎、甚或否定的态度。他告诫为人臣者要顺应天理、体恤民情，以自然之道辅佐人君治国理民；不可轻易发动战争，滥用武力。孟子所说的“威天下不以兵革之利。得道多助，失道寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之”也正是此意。老子认为战争会破坏生产，造成灾荒，会给人民造成深重的灾难。“其事好还”，发动战争的国家必定会遭到受害国的报复，正所谓“你有杀人的刀，逼起了他射人的箭”。试看古今中外的每次战争，都是你还我报，相互残杀，都是由于不以“道”治国，恃兵逞强所致。
老子也不是一味地反对战争，也主张在不得已的情况下（如反侵略等）可以用兵。但是，他强调应当把握好用兵的度，适可而止，不可逞强好胜；胜利了也不可骄傲自满，以免走向反面。“物壮则老”，事物运动变化的结果，都会向其反面发展，柔弱的会变得强大，强大的也会走向衰亡。这就是老子的辩证法思想——“物极终返”。因此，他反对在国家的实力强大时逞强称霸，主张效法自然生生之道，保持柔弱处下的态度。否则，就是违背了“道”的原则，就会由强盛走向衰弱，甚或灭亡。这并不是说国家强大了就一定要灭亡，我们的理解是：只要保持柔弱处下的态度，不逞强称霸，就会更加强大，从而由胜利走向胜利。
《管子论重令》
题引：本文节选自《管子·重令》。《管子》的政治思想一贯主张“礼法并用”。管子认为法是指国君掌握刑赏大权以维护封建等级制度的统治术，治国治民的根本在于倚重法令，令行禁止是安国全军的重要重要保障。
［原文］
凡君国之重器，莫重于令。令重则君尊，君尊则国安；令轻则君卑，君卑则国危。故安国在乎尊君，尊君在乎行令，行令在乎严罚。罚严令行，则百吏皆恐；罚不严，令不行，则百吏皆喜。故明君察于治民之本，本莫要于令，故曰：“亏令者死，益令者死，不行令者死，留令者死，不从令者死”，五者死而无赦，惟令是视；故曰：“令重而下恐”。为上者不明，令出虽自上，而论可与不可者在下。夫倍上令以为威，则行恣于己以为私，百吏奚不喜之有。且夫令出虽自上，而论可与不可者在下，是威下系于民也。威下系于民，而求上之毋危，不可得也。令出而留者无罪，则是教民不敬也。令出而不行者毋罪，行之者有罪，是皆教民不听也。令出而论可与不可者在官，是威下分也。益损者毋罪，则是教民邪途也。如此，则巧佞之人，将以此成私为交，比周之人，将以此阿党取与。贪利之人，将以此收货聚财。懦弱之人，将以此阿贵事富。便辟伐矜之人，将以此买誉成名。
［译文］
大凡统治国家的重要手段，没有比法令更重要的。法令威重则君主尊严，君主尊严则国家安定；法令没有力量则君主低贱，君主低贱则国家危险。所以，安国在于尊君，尊君在于行令，行令在于严明刑罚。刑罚严、法令行，则百官畏法尽职；刑罚不严、法令不行，则百官玩忽职守。因此，英明的君主明察治民的根本，根本没有比法令更要紧的。所以说：删减法令者，处死；增添法令者，处死；不执行法令者，处死；扣压法令者，处死；不服从法令者，处死。这五种情况都应是死罪无赦，一切都只看法令行事。所以说：法令有力量，下面就畏惧了。君主若昏庸不明，法令虽然由上面制定，而议论其是否可行的权限就落到下面了。凡是能违背君命以自揽权威的，就可以达到为个人而肆意妄为的目的，百官哪有不玩忽职守的呢？况且，法令虽然由上面制定，而议论其是否可行却取决于下面，这就是君主的权威被下面的人牵制了。权威被下面的人们牵制，而希望君主没有危险，是办不到的。法令发出，而扣压者无罪，这就是让人不尊敬君主；法令发出，而不执行者无罪，执行的有罪，这就是让人不听从君主；法令发出，而论其是否可行之权在百官，这就是君权下分；擅自增删法令者无罪，这就是让人们寻找邪路。照此下去，诡诈奸佞的人们将由此勾结营私；善于结党的人们，将由此党同伐异；贪利的人们，将由此受贿聚财；懦弱的人们，将由此逢迎富人贵者，并趋奉国君左右的小臣；骄矜自夸的人们，将由此沽名钓誉以成其虚名。
［评析］
法家的法治思想代表了中国古代法律思想的发展水平，在中国法律思想史上占有特别重要的地位。管子非常重视法令的作用，认为法令是君主治理国家的重要工具，是“人主的大宝”，和君主的尊严成正比关系，法令威重，则君主尊贵，否则，君主就低贱。重视法令的目的是为了“尊君”，“尊君”的目的又是为了“安国”。“尊君”只是推行法治的最高原则，但不是法治的最终目的，推行法治的最终目的是为了实现国家的安定和富强。因此，管子认为必须严格依照法令治理国家，对于随意删减、增加法令，不执行、不服从法令和扣押法令的人都使要用重刑，以维护君主的权威，维护国家等级，维护社会秩序。不足之处是，在君权和法令的关系上，管子强调君权至上，法律处于从属地位，法律是为君权服务的工具，而不是制约或限制君权的制度。制定法律、支配法律的是君主，遵守法律、受法律统治的是臣民。
［名言警句］
国不虚重，兵不虚胜，民不虚用，令不虚行。
http://www.talkingwar.org/post/437.html
［原文］
凡君国之重器，莫重于令。令重则君尊，君尊则国安；令轻则君卑，君卑则国危。故安国在乎尊君，尊君在乎行令，行令在乎严罚。罚严令行，则百吏皆恐；罚不严，令不行，则百吏皆喜。故明君察于治民之本，本莫要于令，故曰：“亏令者死，益令者死，不行令者死，留令者死，不从令者死”，五者死而无赦，惟令是视；故曰：“令重而下恐”。为上者不明，令出虽自上，而论可与不可者在下。夫倍上令以为威，则行恣于己以为私，百吏奚不喜之有。且夫令出虽自上，而论可与不可者在下，是威下系于民也。威下系于民，而求上之毋危，不可得也。令出而留者无罪，则是教民不敬也。令出而不行者毋罪，行之者有罪，是皆教民不听也。令出而论可与不可者在官，是威下分也。益损者毋罪，则是教民邪途也。如此，则巧佞之人，将以此成私为交，比周之人，将以此阿党取与。贪利之人，将以此收货聚财。懦弱之人，将以此阿贵事富。便辟伐矜之人，将以此买誉成名。
［译文］
大凡统治国家的重要手段，没有比法令更重要的。法令威重则君主尊严，君主尊严则国家安定；法令没有力量则君主低贱，君主低贱则国家危险。所以，安国在于尊君，尊君在于行令，行令在于严明刑罚。刑罚严、法令行，则百官畏法尽职；刑罚不严、法令不行，则百官玩忽职守。因此，英明的君主明察治民的根本，根本没有比法令更要紧的。所以说：删减法令者，处死；增添法令者，处死；不执行法令者，处死；扣压法令者，处死；不服从法令者，处死。这五种情况都应是死罪无赦，一切都只看法令行事。所以说：法令有力量，下面就畏惧了。君主若昏庸不明，法令虽然由上面制定，而议论其是否可行的权限就落到下面了。凡是能违背君命以自揽权威的，就可以达到为个人而肆意妄为的目的，百官哪有不玩忽职守的呢？况且，法令虽然由上面制定，而议论其是否可行却取决于下面，这就是君主的权威被下面的人牵制了。权威被下面的人们牵制，而希望君主没有危险，是办不到的。法令发出，而扣压者无罪，这就是让人不尊敬君主；法令发出，而不执行者无罪，执行的有罪，这就是让人不听从君主；法令发出，而论其是否可行之权在百官，这就是君权下分；擅自增删法令者无罪，这就是让人们寻找邪路。照此下去，诡诈奸佞的人们将由此勾结营私；善于结党的人们，将由此党同伐异；贪利的人们，将由此受贿聚财；懦弱的人们，将由此逢迎富人贵者，并趋奉国君左右的小臣；骄矜自夸的人们，将由此沽名钓誉以成其虚名。
［评析］
法家的法治思想代表了中国古代法律思想的发展水平，在中国法律思想史上占有特别重要的地位。管子非常重视法令的作用，认为法令是君主治理国家的重要工具，是“人主的大宝”，和君主的尊严成正比关系，法令威重，则君主尊贵，否则，君主就低贱。重视法令的目的是为了“尊君”，“尊君”的目的又是为了“安国”。“尊君”只是推行法治的最高原则，但不是法治的最终目的，推行法治的最终目的是为了实现国家的安定和富强。因此，管子认为必须严格依照法令治理国家，对于随意删减、增加法令，不执行、不服从法令和扣押法令的人都使要用重刑，以维护君主的权威，维护国家等级，维护社会秩序。不足之处是，在君权和法令的关系上，管子强调君权至上，法律处于从属地位，法律是为君权服务的工具，而不是制约或限制君权的制度。制定法律、支配法律的是君主，遵守法律、受法律统治的是臣民。
［名言警句］
国不虚重，兵不虚胜，民不虚用，令不虚行。
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《管子·牧民》
《管子·牧民》
经言一（译文）
凡是拥有国土治理人民的君主，要注重农业生产，保证粮食储备。国家财力充足，远方的人们就会自动迁来；荒地开发得好，本国的人民就能安心居住。粮食富裕，人们就知道遵守礼节；衣食丰足，人们就懂得关荣和耻辱。君主的服用符合法度，六清就可以团结；国家的四维（礼、义、廉、耻）能够发扬，君令就可以贯彻。因此，减少刑罚的关键，在于禁止奢侈；巩固国家的准则，在于整顿四维；教诲人民的根本方法，则在于：尊敬鬼神、祭祀山川、敬重宗庙和宗亲故旧。不注意天时，财富就不会增长；不注意地利，粮食就不会充足。田野荒芜废弃，人民就回不务正业。君主挥霍无度，人民就胡作妄为。不禁止奢靡，人民就放纵淫荡。不堵塞这两个根源，犯罪的人就多了。不尊敬鬼神，人民就不能感悟；不祭祀山川，威令就不能远播；不敬重祖宗，老百姓就回犯上作乱；不尊重宗亲故旧，孝悌就不完备。四维不发扬，国家就会灭亡。
以上所讲的是治国法度。
国有四维，缺了一维，国家就不稳；缺了两维，国家就危险；缺了三维，国家就颠覆；缺了四维 ，国家就会灭亡。不稳还可以扶正，危险还可以挽救，颠覆还可以再起；只有灭亡了，那就什么办法也没有了。什么是四维呢？一是礼，二是义，三是廉，四是耻。有礼，人们就不会超越应守的规范，统治者的地位就安定；不妄自求进，人们就不会巧谋欺诈；不掩饰过错，行为就自然端正；不趋从坏人，邪乱的事情就不会发生了。
以上所讲的是四维。
政令所以能推行，在于顺应民心；政令之所以废弛，在于违背民心。人民怕忧劳，我要使他安乐；人民怕贫贱，我要使他富贵；人民怕危难，我要使他安定；人民怕灭绝，我要使他繁育生息。应为我能事人民安乐，他们就可以为我承担忧劳;我能使人民富贵，他们就可以为我忍受贫贱；我能使他们安定，他们就可以为我承受危难；我能使他们繁育生息，他们就不惜为我牺牲了。所以，靠刑罚是不足以使人民真正害怕的，靠杀戮是不足以使人民心悦诚服的。刑罚繁重而人心不惧，法令就无法推行了；杀戮多行而人心不服，统治者的地位就危险了。因此，满足人民的上述四种愿望，书院的自然会亲近；强行上述四种人民延误的事情，亲近的也会叛离。由此可知，“予之于民就是取之于民”这个原则，是治国的法宝。
以上所讲的是四顺。
把国家建立在稳固的基础上。把粮食积存在取之不尽的粮仓里。把财货贮藏在用之不竭的府库里。把政令下达在好像流水的源头上。把人民安排在无所争议的岗位上。向人民指出犯罪必死的道路。向人民敞开立功必赏的大门。不强干办不到的事。不追求得不到的利。不可立足于不可持久的地位。不去做那种不可重复的事情。
所谓把国家建立在稳固的基础上，就是把政权交给有道德的人。所谓把粮食积存在取之不尽的粮仓里，就是要努力从事农业生产。所谓把财货贮藏在用之不竭的府库里，就是要种植桑麻不去做那种不可重复的事情。所谓把政令下达在好像流水的源头上，就是要政令顺应民心。把人民安排在无所争议的岗位上，就是要各尽其所长。所谓向人民指出必死的道路，就是刑罚严厉。所谓向人民敞开立功必赏的大门，就是要奖赏信实。所谓不强干办不到的事，就是要度量民力。所谓不追求得不到的利，就是不强迫人民去做他们厌恶的事情。所谓不可立足于不可持久的地位，就是不贪图一时侥幸。所谓不去做那种不可重复的事情，仅仅是不欺骗人民。这样，把政权交给有道德的人，国家就能安定努力从事农业生产，民食就会充足。种植桑麻、饲养六畜，人民就可以富裕，能做到政令顺应民心，威令就可以行通。使人民各尽所长，用品就能齐备。刑罚严厉，人民就不去干坏事。奖赏信实，人民就不怕死难。量民力而行事，就可以事无不成。不强迫人民去做他们厌恶的事情，欺诈作假的行为就不会发生。不贪图一时侥幸，人民就不会抱怨。不欺骗人民，人民就拥戴君主了。
以上所讲的是十一经。
按照治家的要求治理乡，乡是不能治好的；按照治乡的要求治理国，国是不能治好的；按照治国的要求治理天下，天下是不可能治好的。应该按照家的要求治家，按照乡的要求治乡，按照国家的要求治理国家，按照天下的要求治理天下。不要因为姓氏不同，不听取外姓人的意见；不要因为不同乡，不采纳外乡人的办法；不要因为不同国，不听取外国人的主张。象天地对待万物，没有什么偏私偏爱；象日月普照一切，才算得上是君主的度量。
相关资料：《管子》经济思想概述
举例说，在研究中国古典经济思想的集大成著作《管子.轻重》十六篇时，两位国学大家竟然得出了相反的结论——胡寄窗先生认为，《管子.轻重》代表商贾利益、重视商贾及其发展。而马非百先生认为，《管子.轻重》代表地主阶级和专制君主利益，其排斥富商蓄贾的思想非常突出。
为什么会两人会得出截然相反的结论呢？这是因为中国古典政治经济思想的核心是百姓均平，反对一个阶层单独主政。进一步说，中国政治经济思想一直强烈的反对“以资为本”，是主张“以人（国，这里的“人”是社会整体）为本”。一方面，《管子》一书的作者强调商人和商业对社会的重要性，另一方面又反对商人或资本垄断国家利益，胡寄窗和马非百二位先生各执一端，所以才会出现一家认为“重商”，一家认为“抑商”的情况。
诚如《六韬》、《六守》中所讲的，一方面商人是国家的“三宝”之一，另一方面“臣无富于君”。关于中国“以人为本”的商业社会，《六韬》中论述得过于简单，《管子》一书论述就很详尽了。
《管子》的作者认为，人民是国家强大的根本。最早谈到“以人为本”的《管子.霸言第二十三》强调了国家整体，而不是部分势力强大的必要性：
“上面权小而下面权重，国土小而都城大，就将有被弑之祸。做到主尊臣卑，上威下敬，令行人服的，才是治国的最高水平。如果天下有两个天子，天下就不能治理；一国而有两君，一国就不能治理；一家而有两父，一家就不能治理。法令，不发自上层就不能推行，不集中权力，就无人听从。尧舜之民，不是生来就是好百姓；桀纣之民，不是生来就要作乱的。所以治乱的根源都在上面。霸王之业的开始，也是以人民为本。本治则国家巩固，本乱则国家危亡。”（原文：夫上夹而下苴、国小而都大者弑。主尊臣卑，上威下敬，令行人服，理之至也。使天下两天子，天下不可理也：一国而两君，一国不可理也；一家而两父，一家不可理也。夫令，不高不行，不抟不听。尧舜之人，非生而理也；桀纣之人，非生而乱也。故理乱在上也。夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。）
所以，《管子》一方面强调商人是国家的柱石，另一方面坚决反对贫富严重分化，“商贾在朝”，资本腐蚀社会，人剥削人，像今天的资本主义国家一样导致社会结构失衡。兹将相关论述摘录如下：
《管子.乘马第五》论商人及商业之重要意义：
“有市，无市则民乏矣。方六里，名之曰社；有邑焉，名之曰央。亦关市之赋。黄金百镒为一箧，其货一谷笼为十箧。其商苟在市者三十人，其正月十二月，黄金一镒，命之曰正。分春曰书比，立夏曰月程，秋曰大稽，与民数得亡。”（译文：要有集市，没有集市则民用缺乏。六里见方的地域，称之为“社”；有居民的邑，名之为“央”，要征收关税和市场税。按黄金百镒为一筐来算，货物一谷笼算作十筐；集市的商人如果达到三十人，从正月到十二月年收黄金一镒，这就是征税。每年的春分公布税率，立夏则按月核实，秋天则统计总的征税情况；还要统计商民人数的增减。）
《管子.小匡第二十》论社会分工和商人的社会意义：
“桓公曰：‘定民之居，成民之事奈何？’管子对曰：‘士农工商四民者，国之石民也，不可使杂处，杂处则其言哤，其事乱。是故圣王之处士必于闲燕，处农必就田野，处工必就官府，处商必就市井……今夫商群萃而州处，观凶饥，审国变，察其四时而监其乡之货，以知其市之贾。负任担荷，服牛辂马，以周四方；料多少，计贵贱，以其所有，易其所无，买贱鬻贵。是以羽旄不求而至，竹筋有余于国；奇怪时来，珍异物聚。旦昔从事于此，以教其子弟。相语以利，相示以时，相陈以知贾。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成；其子弟之学不劳而能。夫是故商之子常为商。’”（译文：桓公说：“划定人民居处，安排人民职业，应怎么办？”管子回答说：“士农工商四民，是国家的柱石之民，不可使他们杂居，杂居则说的话做的事都不一样。因此，圣王总是安排士住于闲静之地，安排农住近田野，安置工匠靠近官府，安置商人靠近市场……要使商人居处相聚而集中，他们观察年景凶饥，了解国内情况，观察四时，注意本乡货物，而预知市场物价。他们负任担荷，赶牛驾马，以周游四方；料定物资多寡，估计商品贵贱，以其所有，易其所无，贱买贵卖。所以，雉羽和旄一类的珍品，不必远集而自至，竹箭—类的产品，—国内就有浮余。奇怪的商品经常到来，珍异的东西也有聚集。他们整天从事这些，来教育子弟。他们互相谈论赢利，互告买卖时机：互相陈说物价知识。从少年就习惯于此，思想安定，不会见异思迁。因此，其父兄的教导，不严也能教好；其子弟的本领，不劳苦也能学会。所以，商人的子弟常为商人。）
《管子.国蓄第七十三》论贫富差距过大导致人与人互相剥削的危险以及节制资本的意义：
“凡将为国，不通于轻重，不可为笼以守民；不能调通民利，不可以语制为大治。是故万乘之国有万金之贾，千乘之国有千金之贾，然者何也？国多失利，则臣不尽其忠，士不尽其死矣。岁有凶穰，故谷有贵贱；令有缓急，故物有轻重。然而人君不能治，故使蓄贾游市，乘民之不给，百倍其本。分地若一，强者能守；分财若一，智者能收。智者有什倍人之功，愚者有不赓本之事。然而人君不能调，故民有相百倍之生也。夫民富则不可以禄使也，贫则不可以罚威也。法令之不行，万民之不治，贫富之不齐也。且君引錣量用，耕田发草，上得其数矣。民人所食，人有若干步亩之数矣，计本量委则足矣。然而民有饥饿不食者何也？谷有所藏也。人君铸钱立币，民庶之通施也，人有若干百千之数矣。然而人事不及、用不足者何也？利有所并藏也。然则人君非能散积聚，钧羡不足，分并财利而调民事也，则君虽强本趣耕，而自为铸币而无已，乃今使民下相役耳，恶能以为治乎？ ”（译文：凡将治国，不懂得轻重之术，就不能组织经济之“笼”来控制民间，不能够调剂民利，就不能讲求管制经济来实现国家大治。所以，一个万乘之国如果出现了万金的大商贾，一个千乘之国如果出现了千金的大商贾，这说明什么呢？这说明国家大量流失财利的结果，臣子就不肯尽忠，战士也不肯效死了。年景有丰有歉，故粮价有贵有贱；号令有缓有急，故物价有高有低。如果人君不能及时治理，富商就进出于市场，利用人民的困难，牟取百倍的厚利。相同的土地，强者善于掌握；相同的财产，智者善于收罗。往往是智者可以攫取十倍的高利，而愚者连本钱都捞不回来。如果人君不能及时调剂，民间财产就会出现百倍的差距。人太富了，利禄就驱使不动；太穷了，刑罚就威慑不住。法令的不能贯彻，万民的不能治理，是由于社会上贫富不均的缘故。而且，君主经过计算度量，耕田垦地多少，本来是心中有数的；百姓口粮，也算有每人一定亩数的土地。统计一下产粮和存粮本来是够吃够用的。然而人民仍有挨饿吃不上饭的，这是为什么呢？因为粮食被囤积起来了。君主铸造发行的货币，是民间的交易手段。这也算好了每人需要几百几千的数目。然而仍有人用费不足，钱不够用，这又是为什么呢？钱财被积聚起来了。所以，一个君主，如不能散开囤积，调剂余缺，分散兼并的财利，调节人民的用费，即使加强农业，督促生产，而且自己在那里无休止地铸造货币，也只是造成人民互相奴役而已，怎么能算得上国家得治呢？）
经言一（译文）
凡是拥有国土治理人民的君主，要注重农业生产，保证粮食储备。国家财力充足，远方的人们就会自动迁来；荒地开发得好，本国的人民就能安心居住。粮食富裕，人们就知道遵守礼节；衣食丰足，人们就懂得关荣和耻辱。君主的服用符合法度，六清就可以团结；国家的四维（礼、义、廉、耻）能够发扬，君令就可以贯彻。因此，减少刑罚的关键，在于禁止奢侈；巩固国家的准则，在于整顿四维；教诲人民的根本方法，则在于：尊敬鬼神、祭祀山川、敬重宗庙和宗亲故旧。不注意天时，财富就不会增长；不注意地利，粮食就不会充足。田野荒芜废弃，人民就回不务正业。君主挥霍无度，人民就胡作妄为。不禁止奢靡，人民就放纵淫荡。不堵塞这两个根源，犯罪的人就多了。不尊敬鬼神，人民就不能感悟；不祭祀山川，威令就不能远播；不敬重祖宗，老百姓就回犯上作乱；不尊重宗亲故旧，孝悌就不完备。四维不发扬，国家就会灭亡。
以上所讲的是治国法度。
国有四维，缺了一维，国家就不稳；缺了两维，国家就危险；缺了三维，国家就颠覆；缺了四维 ，国家就会灭亡。不稳还可以扶正，危险还可以挽救，颠覆还可以再起；只有灭亡了，那就什么办法也没有了。什么是四维呢？一是礼，二是义，三是廉，四是耻。有礼，人们就不会超越应守的规范，统治者的地位就安定；不妄自求进，人们就不会巧谋欺诈；不掩饰过错，行为就自然端正；不趋从坏人，邪乱的事情就不会发生了。
以上所讲的是四维。
政令所以能推行，在于顺应民心；政令之所以废弛，在于违背民心。人民怕忧劳，我要使他安乐；人民怕贫贱，我要使他富贵；人民怕危难，我要使他安定；人民怕灭绝，我要使他繁育生息。应为我能事人民安乐，他们就可以为我承担忧劳;我能使人民富贵，他们就可以为我忍受贫贱；我能使他们安定，他们就可以为我承受危难；我能使他们繁育生息，他们就不惜为我牺牲了。所以，靠刑罚是不足以使人民真正害怕的，靠杀戮是不足以使人民心悦诚服的。刑罚繁重而人心不惧，法令就无法推行了；杀戮多行而人心不服，统治者的地位就危险了。因此，满足人民的上述四种愿望，书院的自然会亲近；强行上述四种人民延误的事情，亲近的也会叛离。由此可知，“予之于民就是取之于民”这个原则，是治国的法宝。
以上所讲的是四顺。
把国家建立在稳固的基础上。把粮食积存在取之不尽的粮仓里。把财货贮藏在用之不竭的府库里。把政令下达在好像流水的源头上。把人民安排在无所争议的岗位上。向人民指出犯罪必死的道路。向人民敞开立功必赏的大门。不强干办不到的事。不追求得不到的利。不可立足于不可持久的地位。不去做那种不可重复的事情。
所谓把国家建立在稳固的基础上，就是把政权交给有道德的人。所谓把粮食积存在取之不尽的粮仓里，就是要努力从事农业生产。所谓把财货贮藏在用之不竭的府库里，就是要种植桑麻不去做那种不可重复的事情。所谓把政令下达在好像流水的源头上，就是要政令顺应民心。把人民安排在无所争议的岗位上，就是要各尽其所长。所谓向人民指出必死的道路，就是刑罚严厉。所谓向人民敞开立功必赏的大门，就是要奖赏信实。所谓不强干办不到的事，就是要度量民力。所谓不追求得不到的利，就是不强迫人民去做他们厌恶的事情。所谓不可立足于不可持久的地位，就是不贪图一时侥幸。所谓不去做那种不可重复的事情，仅仅是不欺骗人民。这样，把政权交给有道德的人，国家就能安定努力从事农业生产，民食就会充足。种植桑麻、饲养六畜，人民就可以富裕，能做到政令顺应民心，威令就可以行通。使人民各尽所长，用品就能齐备。刑罚严厉，人民就不去干坏事。奖赏信实，人民就不怕死难。量民力而行事，就可以事无不成。不强迫人民去做他们厌恶的事情，欺诈作假的行为就不会发生。不贪图一时侥幸，人民就不会抱怨。不欺骗人民，人民就拥戴君主了。
以上所讲的是十一经。
按照治家的要求治理乡，乡是不能治好的；按照治乡的要求治理国，国是不能治好的；按照治国的要求治理天下，天下是不可能治好的。应该按照家的要求治家，按照乡的要求治乡，按照国家的要求治理国家，按照天下的要求治理天下。不要因为姓氏不同，不听取外姓人的意见；不要因为不同乡，不采纳外乡人的办法；不要因为不同国，不听取外国人的主张。象天地对待万物，没有什么偏私偏爱；象日月普照一切，才算得上是君主的度量。
相关资料：《管子》经济思想概述
举例说，在研究中国古典经济思想的集大成著作《管子.轻重》十六篇时，两位国学大家竟然得出了相反的结论——胡寄窗先生认为，《管子.轻重》代表商贾利益、重视商贾及其发展。而马非百先生认为，《管子.轻重》代表地主阶级和专制君主利益，其排斥富商蓄贾的思想非常突出。
为什么会两人会得出截然相反的结论呢？这是因为中国古典政治经济思想的核心是百姓均平，反对一个阶层单独主政。进一步说，中国政治经济思想一直强烈的反对“以资为本”，是主张“以人（国，这里的“人”是社会整体）为本”。一方面，《管子》一书的作者强调商人和商业对社会的重要性，另一方面又反对商人或资本垄断国家利益，胡寄窗和马非百二位先生各执一端，所以才会出现一家认为“重商”，一家认为“抑商”的情况。
诚如《六韬》、《六守》中所讲的，一方面商人是国家的“三宝”之一，另一方面“臣无富于君”。关于中国“以人为本”的商业社会，《六韬》中论述得过于简单，《管子》一书论述就很详尽了。
《管子》的作者认为，人民是国家强大的根本。最早谈到“以人为本”的《管子.霸言第二十三》强调了国家整体，而不是部分势力强大的必要性：
“上面权小而下面权重，国土小而都城大，就将有被弑之祸。做到主尊臣卑，上威下敬，令行人服的，才是治国的最高水平。如果天下有两个天子，天下就不能治理；一国而有两君，一国就不能治理；一家而有两父，一家就不能治理。法令，不发自上层就不能推行，不集中权力，就无人听从。尧舜之民，不是生来就是好百姓；桀纣之民，不是生来就要作乱的。所以治乱的根源都在上面。霸王之业的开始，也是以人民为本。本治则国家巩固，本乱则国家危亡。”（原文：夫上夹而下苴、国小而都大者弑。主尊臣卑，上威下敬，令行人服，理之至也。使天下两天子，天下不可理也：一国而两君，一国不可理也；一家而两父，一家不可理也。夫令，不高不行，不抟不听。尧舜之人，非生而理也；桀纣之人，非生而乱也。故理乱在上也。夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固，本乱则国危。）
所以，《管子》一方面强调商人是国家的柱石，另一方面坚决反对贫富严重分化，“商贾在朝”，资本腐蚀社会，人剥削人，像今天的资本主义国家一样导致社会结构失衡。兹将相关论述摘录如下：
《管子.乘马第五》论商人及商业之重要意义：
“有市，无市则民乏矣。方六里，名之曰社；有邑焉，名之曰央。亦关市之赋。黄金百镒为一箧，其货一谷笼为十箧。其商苟在市者三十人，其正月十二月，黄金一镒，命之曰正。分春曰书比，立夏曰月程，秋曰大稽，与民数得亡。”（译文：要有集市，没有集市则民用缺乏。六里见方的地域，称之为“社”；有居民的邑，名之为“央”，要征收关税和市场税。按黄金百镒为一筐来算，货物一谷笼算作十筐；集市的商人如果达到三十人，从正月到十二月年收黄金一镒，这就是征税。每年的春分公布税率，立夏则按月核实，秋天则统计总的征税情况；还要统计商民人数的增减。）
《管子.小匡第二十》论社会分工和商人的社会意义：
“桓公曰：‘定民之居，成民之事奈何？’管子对曰：‘士农工商四民者，国之石民也，不可使杂处，杂处则其言哤，其事乱。是故圣王之处士必于闲燕，处农必就田野，处工必就官府，处商必就市井……今夫商群萃而州处，观凶饥，审国变，察其四时而监其乡之货，以知其市之贾。负任担荷，服牛辂马，以周四方；料多少，计贵贱，以其所有，易其所无，买贱鬻贵。是以羽旄不求而至，竹筋有余于国；奇怪时来，珍异物聚。旦昔从事于此，以教其子弟。相语以利，相示以时，相陈以知贾。少而习焉，其心安焉，不见异物而迁焉。是故其父兄之教不肃而成；其子弟之学不劳而能。夫是故商之子常为商。’”（译文：桓公说：“划定人民居处，安排人民职业，应怎么办？”管子回答说：“士农工商四民，是国家的柱石之民，不可使他们杂居，杂居则说的话做的事都不一样。因此，圣王总是安排士住于闲静之地，安排农住近田野，安置工匠靠近官府，安置商人靠近市场……要使商人居处相聚而集中，他们观察年景凶饥，了解国内情况，观察四时，注意本乡货物，而预知市场物价。他们负任担荷，赶牛驾马，以周游四方；料定物资多寡，估计商品贵贱，以其所有，易其所无，贱买贵卖。所以，雉羽和旄一类的珍品，不必远集而自至，竹箭—类的产品，—国内就有浮余。奇怪的商品经常到来，珍异的东西也有聚集。他们整天从事这些，来教育子弟。他们互相谈论赢利，互告买卖时机：互相陈说物价知识。从少年就习惯于此，思想安定，不会见异思迁。因此，其父兄的教导，不严也能教好；其子弟的本领，不劳苦也能学会。所以，商人的子弟常为商人。）
《管子.国蓄第七十三》论贫富差距过大导致人与人互相剥削的危险以及节制资本的意义：
“凡将为国，不通于轻重，不可为笼以守民；不能调通民利，不可以语制为大治。是故万乘之国有万金之贾，千乘之国有千金之贾，然者何也？国多失利，则臣不尽其忠，士不尽其死矣。岁有凶穰，故谷有贵贱；令有缓急，故物有轻重。然而人君不能治，故使蓄贾游市，乘民之不给，百倍其本。分地若一，强者能守；分财若一，智者能收。智者有什倍人之功，愚者有不赓本之事。然而人君不能调，故民有相百倍之生也。夫民富则不可以禄使也，贫则不可以罚威也。法令之不行，万民之不治，贫富之不齐也。且君引錣量用，耕田发草，上得其数矣。民人所食，人有若干步亩之数矣，计本量委则足矣。然而民有饥饿不食者何也？谷有所藏也。人君铸钱立币，民庶之通施也，人有若干百千之数矣。然而人事不及、用不足者何也？利有所并藏也。然则人君非能散积聚，钧羡不足，分并财利而调民事也，则君虽强本趣耕，而自为铸币而无已，乃今使民下相役耳，恶能以为治乎？ ”（译文：凡将治国，不懂得轻重之术，就不能组织经济之“笼”来控制民间，不能够调剂民利，就不能讲求管制经济来实现国家大治。所以，一个万乘之国如果出现了万金的大商贾，一个千乘之国如果出现了千金的大商贾，这说明什么呢？这说明国家大量流失财利的结果，臣子就不肯尽忠，战士也不肯效死了。年景有丰有歉，故粮价有贵有贱；号令有缓有急，故物价有高有低。如果人君不能及时治理，富商就进出于市场，利用人民的困难，牟取百倍的厚利。相同的土地，强者善于掌握；相同的财产，智者善于收罗。往往是智者可以攫取十倍的高利，而愚者连本钱都捞不回来。如果人君不能及时调剂，民间财产就会出现百倍的差距。人太富了，利禄就驱使不动；太穷了，刑罚就威慑不住。法令的不能贯彻，万民的不能治理，是由于社会上贫富不均的缘故。而且，君主经过计算度量，耕田垦地多少，本来是心中有数的；百姓口粮，也算有每人一定亩数的土地。统计一下产粮和存粮本来是够吃够用的。然而人民仍有挨饿吃不上饭的，这是为什么呢？因为粮食被囤积起来了。君主铸造发行的货币，是民间的交易手段。这也算好了每人需要几百几千的数目。然而仍有人用费不足，钱不够用，这又是为什么呢？钱财被积聚起来了。所以，一个君主，如不能散开囤积，调剂余缺，分散兼并的财利，调节人民的用费，即使加强农业，督促生产，而且自己在那里无休止地铸造货币，也只是造成人民互相奴役而已，怎么能算得上国家得治呢？）
《管子·奢靡》（转载）
历代人们评价管仲和晏婴这两位齐国贤相的时候，大多都认为晏婴是廉洁的，而管仲却是奢侈的。孔子在评价管仲时曾说：“管氏有三归，官事不摄，焉得检？！”“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？！”（《论语·八面玲珑佾》）认为管仲的生活富裕，摆的规格比大夫高，接近于邦君。
管仲在最初被齐桓公任以国政时，曾向齐桓公提过几个条件，一曰“贱不能临贵”，桓公任他为上卿；二曰“贫不能使富”，桓公又赏赐给他齐国市租；三曰“疏不能治近”，桓又立他为仲父。看起来，管仲对权势富贵真是够贪婪的了。其实，管仲这样做并不是为了自己，而是从治理齐国的大局而提出来的。
西汉末刘向曾说；有一次，桓管征求大夫们的意见，拥护的站左边，反对的站右边，有一位不左不右的，站在中间说：“内政委焉，外事断焉，驱民而归之。”意思是权力示免太大了，于是管仲筑三归之台，以自伤于民。大体意思是，“我的地位太高了，我的权力太大了，我的收入太优厚了，我要时时向人民榫。”
可见管仲自己对此也是心中不安的。引起人们对管仲争议的，还因为《管子·侈糜》篇中要求人们“尝至味而，罢至乐而，雕卵然后渝之，雕撩然后爨之。”就是要吃那些味道最好的食物，要欣赏那些韵律特别动听的音乐，蛋类要先在上面画上图画再煮了吃，林柴要先雕刻成美丽的艺术品再烧，奢侈浪费到这种程度，真是骇人听闻。
其实对《管子》鼓动、提倡的值得你应作具体而辩证的分析，因为它这种“奢侈”观，即“消费观”是辩证的。
首先，《管子》提倡消旨、奢侈，是为了“从人欲”。《管子》认为，“衣食之于人也，不可一日违也。”（《管子·侈靡》）“饮食者也，侈乐者也；民之所愿也。”（同上）“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（《管子·牧民》）为政者只有顺遂了民心，把老百姓的衣食住行、侈乐富贵常记心上，并予以满足，政令才能实行，国家才能治理。认为统治者应懂民心，顺民情。“民恶优劳，我佚乐之，民恶贫贱，我富贵之……能佚乐之，则民为之忧劳，能富贵之，则民为之贫贱。”（《管子·牧民》）
“夫民心得其所欲，然后听上；听上，然后政可为善也。”（《管子·侈靡》）老百姓没有衣穿，没有饭吃，“衣皮而冠角，食野草，饮野水”（同上），欲望得不到满足，就不会关心政治，不会顾及国家。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》）老百姓丰衣足食，才能把君国大事放在心上，听从政令，为国效力。由此可见，《管妇》存天理、尽人欲的思想实在比后代儒家要“灭人欲”的思想高明得多。
其次，《管子》并不是一般地提倡奢侈，对百姓和富者一律对待，而是有所区别的。对一般百姓来讲，国家要设法开辟土地，让他们有维持生活的酱。然后再“省刑罚、薄税敛”，老百姓就可以富了。而对那些富裕的，要促使他们放散资财。“巨瘗窨，所以使民也；美垄墓，所以使文萌也；巨棺椁所以起木工也；多衣衾，所以起女工也。犹不尽，故有次浮也，有差樊，有瘗藏。作此相食，然后民相利。”这就是“富者磨之，贫者为之”（《管子·侈靡》）的方法。让富者雇佣许多人为其修建坟墓、棺椁、以及准备大量的随葬品，耗费大量的资财用以交付工钱，这样老百姓就有活干，有饭吃了。还要让“积者立余食而侈，美车马而驰，多酒醴而靡”（同上），而车、马、酒，都要靠老百姓生产出来，这也是使富者放散资财而利于百姓的办法。
第三，《管子》也不是一味地鼓励富贵，提倡奢侈的，认为侈、俭都应有一定限度。《管子ｚ》经常告诫人们“慎贵”、“慎民”、“慎富”（《管子·枢言》），而且把“欲”列为失败的四大因素之一。“喜也者、怒也者、恶也者、欲也者，天下之败也，而贤者寡之”（同上）。它把“不侈泰，不纵欲”看作“正天下之本”的因素，“若天地虽大而不并兼，不攘夺；人虽从，不缓怠，不傲下；国虽富，不侈泰，不纵欲；……此正天下之本而霸王之主也。”（《管子·重令》）它还告诫君主“慎富不可使，甚贫不知耻”（《管子·侈靡》），要人们保持在富而不甚，贫而不馁，“知礼节”、“知荣辱”，既能为国有所，又不犯上作乱的水平上。它认为，如果不明白侈和俭的辩证关系，就会有损于国家。“主上无积而宫室美，氓家无积而衣服修，乘车者饰观望，步行者杂文采，本资少而末用多者，侈国之俗也。国侈则多费，用费则民贫，民贫则奸知生，奸智生则邪巧作。故奸邪之所生，生于匮不足；匮不足之所生，生于侈；侈之所生，生于无度。故曰，审度量，节衣服，俭财用，禁侈泰，为国之急也。”（《管子·八观》）不仅分析了没有限度的消费是产生奢侈的根本原因，而且分析了由于奢侈而产生的严重后果，令人信服地指出了审慎处理度量标准，节约衣服，俭省财政开支、严禁奢侈浪费是治国的当务之急。
第四，在一定条件下，《管子》又是鼓励奢侈，即提倡高消费的。认为，鼓励奢侈，提倡消费，在一定条件下，除具有啬就业，解散财利，避免财利过于集中两个作用外，还有别外三方面的重要作用。一是赈救荒灾。“若岁凶旱水＊，民失其本，则修宫室台榭，以前无狗后无彘者为庸，故修宫室台榭，非丽其乐也，以平国策也。”（《管子·乘马数》）在历代赈济策略中，这是一个难以被人理解的做法。此做法有一个前提，就是国家或官府在灾荒年代尚具有充足的积蓄。二是刺激生产。“令诸侯之子将委质者，皆以双琥之皮，卿大夫豹饰，列大夫豹＊，大夫散其邑杰与其财物，以市虎豹之皮，故山林之人，刺其猛兽，若从亲戚之仇，……此尧舜之数也。”（《管子·揆度》）三是“不侈，本市不得立。”《管子》正确认识到消费是交换的前提，制约着交换；“市也者，劝也。劝者，所以善本事，而末事起，不侈，本市不得立”。（《管子·侈靡》）
管仲在最初被齐桓公任以国政时，曾向齐桓公提过几个条件，一曰“贱不能临贵”，桓公任他为上卿；二曰“贫不能使富”，桓公又赏赐给他齐国市租；三曰“疏不能治近”，桓又立他为仲父。看起来，管仲对权势富贵真是够贪婪的了。其实，管仲这样做并不是为了自己，而是从治理齐国的大局而提出来的。
西汉末刘向曾说；有一次，桓管征求大夫们的意见，拥护的站左边，反对的站右边，有一位不左不右的，站在中间说：“内政委焉，外事断焉，驱民而归之。”意思是权力示免太大了，于是管仲筑三归之台，以自伤于民。大体意思是，“我的地位太高了，我的权力太大了，我的收入太优厚了，我要时时向人民榫。”
可见管仲自己对此也是心中不安的。引起人们对管仲争议的，还因为《管子·侈糜》篇中要求人们“尝至味而，罢至乐而，雕卵然后渝之，雕撩然后爨之。”就是要吃那些味道最好的食物，要欣赏那些韵律特别动听的音乐，蛋类要先在上面画上图画再煮了吃，林柴要先雕刻成美丽的艺术品再烧，奢侈浪费到这种程度，真是骇人听闻。
其实对《管子》鼓动、提倡的值得你应作具体而辩证的分析，因为它这种“奢侈”观，即“消费观”是辩证的。
首先，《管子》提倡消旨、奢侈，是为了“从人欲”。《管子》认为，“衣食之于人也，不可一日违也。”（《管子·侈靡》）“饮食者也，侈乐者也；民之所愿也。”（同上）“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”（《管子·牧民》）为政者只有顺遂了民心，把老百姓的衣食住行、侈乐富贵常记心上，并予以满足，政令才能实行，国家才能治理。认为统治者应懂民心，顺民情。“民恶优劳，我佚乐之，民恶贫贱，我富贵之……能佚乐之，则民为之忧劳，能富贵之，则民为之贫贱。”（《管子·牧民》）
“夫民心得其所欲，然后听上；听上，然后政可为善也。”（《管子·侈靡》）老百姓没有衣穿，没有饭吃，“衣皮而冠角，食野草，饮野水”（同上），欲望得不到满足，就不会关心政治，不会顾及国家。“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”（《管子·牧民》）老百姓丰衣足食，才能把君国大事放在心上，听从政令，为国效力。由此可见，《管妇》存天理、尽人欲的思想实在比后代儒家要“灭人欲”的思想高明得多。
其次，《管子》并不是一般地提倡奢侈，对百姓和富者一律对待，而是有所区别的。对一般百姓来讲，国家要设法开辟土地，让他们有维持生活的酱。然后再“省刑罚、薄税敛”，老百姓就可以富了。而对那些富裕的，要促使他们放散资财。“巨瘗窨，所以使民也；美垄墓，所以使文萌也；巨棺椁所以起木工也；多衣衾，所以起女工也。犹不尽，故有次浮也，有差樊，有瘗藏。作此相食，然后民相利。”这就是“富者磨之，贫者为之”（《管子·侈靡》）的方法。让富者雇佣许多人为其修建坟墓、棺椁、以及准备大量的随葬品，耗费大量的资财用以交付工钱，这样老百姓就有活干，有饭吃了。还要让“积者立余食而侈，美车马而驰，多酒醴而靡”（同上），而车、马、酒，都要靠老百姓生产出来，这也是使富者放散资财而利于百姓的办法。
第三，《管子》也不是一味地鼓励富贵，提倡奢侈的，认为侈、俭都应有一定限度。《管子ｚ》经常告诫人们“慎贵”、“慎民”、“慎富”（《管子·枢言》），而且把“欲”列为失败的四大因素之一。“喜也者、怒也者、恶也者、欲也者，天下之败也，而贤者寡之”（同上）。它把“不侈泰，不纵欲”看作“正天下之本”的因素，“若天地虽大而不并兼，不攘夺；人虽从，不缓怠，不傲下；国虽富，不侈泰，不纵欲；……此正天下之本而霸王之主也。”（《管子·重令》）它还告诫君主“慎富不可使，甚贫不知耻”（《管子·侈靡》），要人们保持在富而不甚，贫而不馁，“知礼节”、“知荣辱”，既能为国有所，又不犯上作乱的水平上。它认为，如果不明白侈和俭的辩证关系，就会有损于国家。“主上无积而宫室美，氓家无积而衣服修，乘车者饰观望，步行者杂文采，本资少而末用多者，侈国之俗也。国侈则多费，用费则民贫，民贫则奸知生，奸智生则邪巧作。故奸邪之所生，生于匮不足；匮不足之所生，生于侈；侈之所生，生于无度。故曰，审度量，节衣服，俭财用，禁侈泰，为国之急也。”（《管子·八观》）不仅分析了没有限度的消费是产生奢侈的根本原因，而且分析了由于奢侈而产生的严重后果，令人信服地指出了审慎处理度量标准，节约衣服，俭省财政开支、严禁奢侈浪费是治国的当务之急。
第四，在一定条件下，《管子》又是鼓励奢侈，即提倡高消费的。认为，鼓励奢侈，提倡消费，在一定条件下，除具有啬就业，解散财利，避免财利过于集中两个作用外，还有别外三方面的重要作用。一是赈救荒灾。“若岁凶旱水＊，民失其本，则修宫室台榭，以前无狗后无彘者为庸，故修宫室台榭，非丽其乐也，以平国策也。”（《管子·乘马数》）在历代赈济策略中，这是一个难以被人理解的做法。此做法有一个前提，就是国家或官府在灾荒年代尚具有充足的积蓄。二是刺激生产。“令诸侯之子将委质者，皆以双琥之皮，卿大夫豹饰，列大夫豹＊，大夫散其邑杰与其财物，以市虎豹之皮，故山林之人，刺其猛兽，若从亲戚之仇，……此尧舜之数也。”（《管子·揆度》）三是“不侈，本市不得立。”《管子》正确认识到消费是交换的前提，制约着交换；“市也者，劝也。劝者，所以善本事，而末事起，不侈，本市不得立”。（《管子·侈靡》）
2010年4月30日星期五
社会契约论
社会契约论
http://baike.baidu.com/view/44399.htm
卢梭相信，一个理想的社会建立于人与人之间而非人与政府之间的契约关系。与约翰·洛克一样，卢梭认为政府的权力来自被统治者的认可。卢梭声称，一个完美的社会是为人民的“公共意志”（公意）所控制的，虽然他没有定义如何达成这个目标，但他建议由公民团体组成的代议机构作为立法者，通过讨论来产生公共意志。
社会契约论的主要表述是探究是否存在合法的政治权威，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”他所说的政治权威在我们的自然状态中并不存在，所以我们需要一个社会契约。在社会契约中，每个人都放弃天然自由，而获取契约自由；在参与政治的过程中，只有每个人同等地放弃全部天然自由，转让给整个集体，人类才能得到平等的契约自由。
虽然卢梭喜爱仁君胜过其它的政府形式，他对此表达得含糊其辞。他阐明政府必须分成三个部分：主权者代表公共意志，这个意志必须有益于全社会；由主权者授权的行政官员来实现这一意志；最后，必须有形成这一意志的公民群体。他相信，国家应保持较小的规模，把更多的权利留给人民，让政府更有效率。
(看完以上的论述，我国的所谓社会契约又似乎不完整及从社会结构原理充分展现人与人之间的公约，相对的出现的是比较原始的群体与群体之间的契约，简单说我国人民的宪章可谓不能充分体认人本精神，相对的人与人的地位由于，一开始不以个人为单位，反以代表群体为单位。长期的群体与群体之间激化的矛盾，远比个人大，反倒西方世界订立社会公约前，最大的准绳是人人平等。
以致我国虽立定社会契约，却仍不能符合时代变迁下的制宜。)
http://baike.baidu.com/view/44399.htm
卢梭相信，一个理想的社会建立于人与人之间而非人与政府之间的契约关系。与约翰·洛克一样，卢梭认为政府的权力来自被统治者的认可。卢梭声称，一个完美的社会是为人民的“公共意志”（公意）所控制的，虽然他没有定义如何达成这个目标，但他建议由公民团体组成的代议机构作为立法者，通过讨论来产生公共意志。
社会契约论的主要表述是探究是否存在合法的政治权威，“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”他所说的政治权威在我们的自然状态中并不存在，所以我们需要一个社会契约。在社会契约中，每个人都放弃天然自由，而获取契约自由；在参与政治的过程中，只有每个人同等地放弃全部天然自由，转让给整个集体，人类才能得到平等的契约自由。
虽然卢梭喜爱仁君胜过其它的政府形式，他对此表达得含糊其辞。他阐明政府必须分成三个部分：主权者代表公共意志，这个意志必须有益于全社会；由主权者授权的行政官员来实现这一意志；最后，必须有形成这一意志的公民群体。他相信，国家应保持较小的规模，把更多的权利留给人民，让政府更有效率。
(看完以上的论述，我国的所谓社会契约又似乎不完整及从社会结构原理充分展现人与人之间的公约，相对的出现的是比较原始的群体与群体之间的契约，简单说我国人民的宪章可谓不能充分体认人本精神，相对的人与人的地位由于，一开始不以个人为单位，反以代表群体为单位。长期的群体与群体之间激化的矛盾，远比个人大，反倒西方世界订立社会公约前，最大的准绳是人人平等。
以致我国虽立定社会契约，却仍不能符合时代变迁下的制宜。)
2010年3月19日星期五
管子（管仲）
http://baike.baidu.com/view/2810.htm?fr=ala0_1_1
管仲（约前723或前716—前645），中国春秋时期齐国颍上(今安徽颍上)人，名夷吾，字仲，谥曰敬，故又称敬仲，史称管子。春秋时期齐国著名的政治家、军事家。周穆王的后代,管仲少时丧父，老母在堂，生活贫苦，不得不过早地挑起家庭重担，为维持生计，与鲍叔牙合伙经商后从军，到齐国，几经曲折，经鲍叔牙力荐，为齐国上卿（即丞相），被称为“春秋第一相”，辅佐齐桓公成为春秋时期的第一霸主，所以又说“管夷吾举于士”。管仲的言论见于《国语·齐语》，另有《管子》一书传世。
http://wenku.baidu.com/view/c66d56bfc77da26925c5b0af.html
管仲（约前723或前716—前645），中国春秋时期齐国颍上(今安徽颍上)人，名夷吾，字仲，谥曰敬，故又称敬仲，史称管子。春秋时期齐国著名的政治家、军事家。周穆王的后代,管仲少时丧父，老母在堂，生活贫苦，不得不过早地挑起家庭重担，为维持生计，与鲍叔牙合伙经商后从军，到齐国，几经曲折，经鲍叔牙力荐，为齐国上卿（即丞相），被称为“春秋第一相”，辅佐齐桓公成为春秋时期的第一霸主，所以又说“管夷吾举于士”。管仲的言论见于《国语·齐语》，另有《管子》一书传世。
http://wenku.baidu.com/view/c66d56bfc77da26925c5b0af.html
2010年3月8日星期一
礼乐制
http://baike.baidu.com/view/1075336.htm
周灭商后，西周统治者为巩固自己的统治，建立稳定的政治制度，支撑周朝天下的有四大制度：分封制、井田制、宗法制、礼乐制。
封建制是西周的政治制度，也是其统治的核心。
井田制是维持封建的经济制度。
宗法制是西周封建的社会制度。
礼乐制是维护封建制度的文化制度。
周朝通过礼乐制度来规范贵族的身份地位，要求贵族在衣、食、住、行等方面都要符合自己的身份，贵贱长幼之间要有明显的差别。就连如何称呼“死”，不同等级的贵族也不一样：
天子——驾崩
诸侯——薨
卿大夫——卒
士——不禄
平民、奴隶——去世
相传周朝的礼乐制度是周公制定的。周公制礼作乐，对中国几千年来的传统文化影响深远。五六百年以后，孔子提到周公制礼作乐的事，还赞赏不绝！
周公制礼作乐，规定了吉礼(祭礼)、凶礼(丧礼)、军礼(行军，出征)、宾礼(朝觐，互聘)、嘉礼(婚宴，加冠)等，使贵贱有差、尊卑有别、长幼有序，实行所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”。
周灭商后，西周统治者为巩固自己的统治，建立稳定的政治制度，支撑周朝天下的有四大制度：分封制、井田制、宗法制、礼乐制。
封建制是西周的政治制度，也是其统治的核心。
井田制是维持封建的经济制度。
宗法制是西周封建的社会制度。
礼乐制是维护封建制度的文化制度。
周朝通过礼乐制度来规范贵族的身份地位，要求贵族在衣、食、住、行等方面都要符合自己的身份，贵贱长幼之间要有明显的差别。就连如何称呼“死”，不同等级的贵族也不一样：
天子——驾崩
诸侯——薨
卿大夫——卒
士——不禄
平民、奴隶——去世
相传周朝的礼乐制度是周公制定的。周公制礼作乐，对中国几千年来的传统文化影响深远。五六百年以后，孔子提到周公制礼作乐的事，还赞赏不绝！
周公制礼作乐，规定了吉礼(祭礼)、凶礼(丧礼)、军礼(行军，出征)、宾礼(朝觐，互聘)、嘉礼(婚宴，加冠)等，使贵贱有差、尊卑有别、长幼有序，实行所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”。
井田制
http://baike.baidu.com/view/386.htm
井田制是我国古代社会的土地国有制度，商时有文字记载，西周时盛行。那时，道路和渠道纵横交错，把土地分隔成方块，形状像“井”字，因此称做“井田”。井田属周王所有，分配给庶民使用。领主不得买卖和转让井田，还要交一定的贡赋。领主强迫庶民集体耕种井田，周边为私田，中间为公田。井田制是商周时期占主导地位的一种土地制度，它还保留有原始社会公有制下农村公社对土地管理的某些形式或曰外壳，但其性质仍然是一种奴隶制下的土地剥削制度。而其实质是一种土地私有制度。（夏商西周，一切土地属于国家）
[编辑本段]内容与兴起
“井田”一词 ，最早见于《谷梁传·宣公十五年》：“古者三百步为里，名曰井田。”夏代曾实行过井田制。商、周两代的井田制因夏而来。井田制在长期实行过程中，从内容到形式均有发展和变化。井田制大致可分为八家为井而有公田与九夫为井而无公田两个系统。记其八家为井而有公田者，如《孟子·滕文公上》 载：“方里而井，井九百亩。其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。”记其九夫为井而无公田者，如《周礼·地官·小司徒 》载 ：“ 乃经土地而井牧其田野，九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都，以任地事而令贡赋，凡税敛之事。”当时的赋役制度为贡、助 、彻 。助即服劳役于公田 ，贡为缴纳地产实物。井田制
周行彻法，当为兼行贡、助两法。结合三代赋役之制来分析古时井田之制的两个系统，其八家为井而有公田、需行助法者自当实行于夏、商时期。其九夫为井而无公田者当始实行于周代。周朝行助法地区仍沿用八家为井之制，惟改私田 、公田之数为百亩；而行贡法地区则将原为公田的一份另分配于人 ，故有九夫为井之制出现 。古时实行易田制（ 即轮耕制），一般是不易之地家百亩，一易之地家二百亩，再易之地家三百亩。以上所说井田之制，当为在不易之地所实行者，是比较典型的。至于在一易之地、再易之地等如何以井为耕作单位进行区划，已无法推知，井田之间立五沟五涂之界以便划分土地和进行生产。井田制由原始氏族公社土地公有制发展演变而来，其基本特点是实际耕作者对土地无所有权 ，而只有使用权。土地在一定范围内实行定期平均分配。
由于对夏、商 、周3代的社会性质认识各异 ，各家对井田制所属性质的认识也不相同，或以为是奴隶制度下的土地国有制 ，或以为是奴隶制度下的农村公社制，或以为是封建制度下的土地领主制，或以为是封建制度下的家族公社制或农村公社制。但在承认井田组织内部具有公有向私有过渡的特征，其存在是以土地一定程度上的公有作为前提这一点上则认识基本一致。夏朝、商朝时期实行的八家为井、同养公田之制，公有成分更多一些。周代以后出现的九夫为井之制个人私有的成分已增多，可以看作私田已被耕作者占有。西周中期，贵族之间已有土地交易，土地的个人私有制至少在贵族之间已经出现。由此，自上而下，进一步发展为实际耕作者的土地个人私有制。
周朝施行井田制，既作为诸侯百官的俸禄等级单位，又作为控制庶民的计算单位。井田制下的土地一律不准买卖，只能由同姓依照嫡庶的宗法关系去继承。耕种井田的农业庶世也随着土地同属于领主阶级所有，终生不得离开土地，更不准转业。
所谓“井田”，就是具有一定规划、亩积和疆界的方块田。长、宽各百步的方田叫一“田”，一田的亩积为百亩，作为一“夫”，即一个劳动力耕种的土地。井田规划各地区不一致。有些地方采用十进制，有些地方则以九块方田叫一“井”。因为把九块方田摆在一起，恰好是一个“井”字形，井田的名称就是这样来的。一井的面积是方一“里”；一百井是方十里，叫一“成”，可容纳九百个劳动力；一万井是方百里，叫一“同”，可容纳九万个劳动力。
在井田的田与田、里与里、成与成、同与同之间，分别有大小不同的灌溉渠道，叫遂、沟、洫、浍；与渠道平行，还有纵横的通行道，叫径、畛、途、道。各种渠道的大小、深浅和通道的宽窄，都有一定的规格。
西周的各级统治者把井田分为三类。他们各自把其中最好的部分(即位于河流附近、背山向阳的平展土地)成千块、上万块地留给自己，叫“公田”。因为公田的面积很大，所以也叫“大田”，驱使奴隶集体饼种。把距城市较近的郊区土地，以田为单位分给和统治者同族的普通劳动者耕种。这部分人因为住在“国”(即城市)里，叫“国人”。国人不负担租税只负担军赋和兵役。他们平时每年向国家交纳一小罐米和一捆牧草，作为军费。战时当兵，自己准备武器、粮食和军需。国人有当兵和受教育的权利，所以也叫“武夫”或“士”。他们受教育主要是军事训练和学习礼仪。这部分人是社会里的普通平民。他们表面上不受剥削，是自食其力的劳动者。但是，当时社会的掠夺战争是十分频繁的。他们经常披征凋去打仗，自己家里的田园都荒芜了，因而破产负债。打了胜仗，掠夺来的土地和财富统归统治者所有，如果打了败仗，还有被俘沦为奴隶的危险。因此，国人的地位是动荡的。
封建领主把距离城市较远、土质瘠薄的坏田，分给住在野外的庶人。庶人因住在野外，所以也叫“野人”，领主阶级瞧不起他们，认为他们最愚蠢，所以也管他们叫“氓”。庶人没有任何权利，只有给领主耕种井田和服其他杂役的义务。他们每年要先在领主的大田上劳动，然后才准许去耕种自己作为维持最低生活的那一小块土地。因此西周时期的“国”“野”对立，既是城乡对立，也是阶级对立。
春天到来，农事季节开始了。大批庶人全部被驱使到领主的“公田”上去。天刚一亮，领主指派的官吏(“里胥”和“邻长”)就分别坐在村口，清查出工的人数。晚间收工时也如此。早在冬天备耕的时候，就由“里宰”根据劳动力的身体强弱、年龄长幼，把每两个人搭配在一起，叫作“合耦”。两个人一对，一起劳动叫一“耦”。这种拼种方法叫“耦耕”。在大领主的公田上，有成千耦、上万耦的劳动者。他们在田官(“田畯”)的监视下劳动，有时候奴隶主头子本人(“曾孙”)也亲自去田里监督。秋天，领主大田上的收获，多得象小岛，象山丘，要准备好成千仓、上万箱去收藏。冬天农闲季节，庶民们还要给领主修房、打草、搓绳和干其他杂项差役；妇女要为奴隶主采桑、养蚕、纺纱、织帛做衣裳、缝皮袍，从白天干到半夜。领主怕他们偷懒，还要把他们集中到-起，既省灯火，又便于监督。
井田制是我国古代社会的土地国有制度，商时有文字记载，西周时盛行。那时，道路和渠道纵横交错，把土地分隔成方块，形状像“井”字，因此称做“井田”。井田属周王所有，分配给庶民使用。领主不得买卖和转让井田，还要交一定的贡赋。领主强迫庶民集体耕种井田，周边为私田，中间为公田。井田制是商周时期占主导地位的一种土地制度，它还保留有原始社会公有制下农村公社对土地管理的某些形式或曰外壳，但其性质仍然是一种奴隶制下的土地剥削制度。而其实质是一种土地私有制度。（夏商西周，一切土地属于国家）
[编辑本段]内容与兴起
“井田”一词 ，最早见于《谷梁传·宣公十五年》：“古者三百步为里，名曰井田。”夏代曾实行过井田制。商、周两代的井田制因夏而来。井田制在长期实行过程中，从内容到形式均有发展和变化。井田制大致可分为八家为井而有公田与九夫为井而无公田两个系统。记其八家为井而有公田者，如《孟子·滕文公上》 载：“方里而井，井九百亩。其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。”记其九夫为井而无公田者，如《周礼·地官·小司徒 》载 ：“ 乃经土地而井牧其田野，九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都，以任地事而令贡赋，凡税敛之事。”当时的赋役制度为贡、助 、彻 。助即服劳役于公田 ，贡为缴纳地产实物。井田制
周行彻法，当为兼行贡、助两法。结合三代赋役之制来分析古时井田之制的两个系统，其八家为井而有公田、需行助法者自当实行于夏、商时期。其九夫为井而无公田者当始实行于周代。周朝行助法地区仍沿用八家为井之制，惟改私田 、公田之数为百亩；而行贡法地区则将原为公田的一份另分配于人 ，故有九夫为井之制出现 。古时实行易田制（ 即轮耕制），一般是不易之地家百亩，一易之地家二百亩，再易之地家三百亩。以上所说井田之制，当为在不易之地所实行者，是比较典型的。至于在一易之地、再易之地等如何以井为耕作单位进行区划，已无法推知，井田之间立五沟五涂之界以便划分土地和进行生产。井田制由原始氏族公社土地公有制发展演变而来，其基本特点是实际耕作者对土地无所有权 ，而只有使用权。土地在一定范围内实行定期平均分配。
由于对夏、商 、周3代的社会性质认识各异 ，各家对井田制所属性质的认识也不相同，或以为是奴隶制度下的土地国有制 ，或以为是奴隶制度下的农村公社制，或以为是封建制度下的土地领主制，或以为是封建制度下的家族公社制或农村公社制。但在承认井田组织内部具有公有向私有过渡的特征，其存在是以土地一定程度上的公有作为前提这一点上则认识基本一致。夏朝、商朝时期实行的八家为井、同养公田之制，公有成分更多一些。周代以后出现的九夫为井之制个人私有的成分已增多，可以看作私田已被耕作者占有。西周中期，贵族之间已有土地交易，土地的个人私有制至少在贵族之间已经出现。由此，自上而下，进一步发展为实际耕作者的土地个人私有制。
周朝施行井田制，既作为诸侯百官的俸禄等级单位，又作为控制庶民的计算单位。井田制下的土地一律不准买卖，只能由同姓依照嫡庶的宗法关系去继承。耕种井田的农业庶世也随着土地同属于领主阶级所有，终生不得离开土地，更不准转业。
所谓“井田”，就是具有一定规划、亩积和疆界的方块田。长、宽各百步的方田叫一“田”，一田的亩积为百亩，作为一“夫”，即一个劳动力耕种的土地。井田规划各地区不一致。有些地方采用十进制，有些地方则以九块方田叫一“井”。因为把九块方田摆在一起，恰好是一个“井”字形，井田的名称就是这样来的。一井的面积是方一“里”；一百井是方十里，叫一“成”，可容纳九百个劳动力；一万井是方百里，叫一“同”，可容纳九万个劳动力。
在井田的田与田、里与里、成与成、同与同之间，分别有大小不同的灌溉渠道，叫遂、沟、洫、浍；与渠道平行，还有纵横的通行道，叫径、畛、途、道。各种渠道的大小、深浅和通道的宽窄，都有一定的规格。
西周的各级统治者把井田分为三类。他们各自把其中最好的部分(即位于河流附近、背山向阳的平展土地)成千块、上万块地留给自己，叫“公田”。因为公田的面积很大，所以也叫“大田”，驱使奴隶集体饼种。把距城市较近的郊区土地，以田为单位分给和统治者同族的普通劳动者耕种。这部分人因为住在“国”(即城市)里，叫“国人”。国人不负担租税只负担军赋和兵役。他们平时每年向国家交纳一小罐米和一捆牧草，作为军费。战时当兵，自己准备武器、粮食和军需。国人有当兵和受教育的权利，所以也叫“武夫”或“士”。他们受教育主要是军事训练和学习礼仪。这部分人是社会里的普通平民。他们表面上不受剥削，是自食其力的劳动者。但是，当时社会的掠夺战争是十分频繁的。他们经常披征凋去打仗，自己家里的田园都荒芜了，因而破产负债。打了胜仗，掠夺来的土地和财富统归统治者所有，如果打了败仗，还有被俘沦为奴隶的危险。因此，国人的地位是动荡的。
封建领主把距离城市较远、土质瘠薄的坏田，分给住在野外的庶人。庶人因住在野外，所以也叫“野人”，领主阶级瞧不起他们，认为他们最愚蠢，所以也管他们叫“氓”。庶人没有任何权利，只有给领主耕种井田和服其他杂役的义务。他们每年要先在领主的大田上劳动，然后才准许去耕种自己作为维持最低生活的那一小块土地。因此西周时期的“国”“野”对立，既是城乡对立，也是阶级对立。
春天到来，农事季节开始了。大批庶人全部被驱使到领主的“公田”上去。天刚一亮，领主指派的官吏(“里胥”和“邻长”)就分别坐在村口，清查出工的人数。晚间收工时也如此。早在冬天备耕的时候，就由“里宰”根据劳动力的身体强弱、年龄长幼，把每两个人搭配在一起，叫作“合耦”。两个人一对，一起劳动叫一“耦”。这种拼种方法叫“耦耕”。在大领主的公田上，有成千耦、上万耦的劳动者。他们在田官(“田畯”)的监视下劳动，有时候奴隶主头子本人(“曾孙”)也亲自去田里监督。秋天，领主大田上的收获，多得象小岛，象山丘，要准备好成千仓、上万箱去收藏。冬天农闲季节，庶民们还要给领主修房、打草、搓绳和干其他杂项差役；妇女要为奴隶主采桑、养蚕、纺纱、织帛做衣裳、缝皮袍，从白天干到半夜。领主怕他们偷懒，还要把他们集中到-起，既省灯火，又便于监督。
宗法制
http://baike.baidu.com/view/82629.htm
宗法制是按照血统远近以区别亲疏的制度。早在原始氏族时期宗法制就有所萌芽，但作为一种维系贵族间关系的完整制度的形成和出现，则是周朝的事情。
在宗法制度下，“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”（《左传》桓公二年），形成了系统而完整的制度。
定义
宗法制是周代分封制的基础，它是根据血缘关系的亲疏远近来决定继承权力的制度。
特点
①嫡长子继承制度；
②严格的大宗、小宗体系（同时大小宗地关系是相对的）；
③血缘关系与政治关系结合
实质
根据血缘的亲疏，确立起一套土地、财产和政治地位的分配与继承制度
作用
①凝聚宗族，防止内部纷争，强化王权，把“国”和“家”密切结合。保证王权的稳定，保证贵族的特权；
②与分封制互为表里，建立封建等级政治结构
宗法制的一个关键内容是严嫡庶之辨，实行嫡长子继承制。其目的在于稳固贵族阶级的内部秩序，解决贵族之间矛盾。这一制度依靠自然形成的血缘亲疏关系以划定贵族的等级地位，从而防止贵族间对于权位和财产的争夺。在宗法制度下，从始祖的嫡长子开始传宗继统，并且世代均由嫡长子承继。这个系统称为大宗，嫡长子称为宗子，又称宗主，为族人共尊。宗子有祭祀祖先的权利。若宗子有故而不能致祭，那么庶子才可代为祭祀。和大宗相对应的是小宗。在一般情况下，周天子以嫡长子继统，众庶子封为诸侯，历代的周天子为大宗，这些诸侯就是小宗。诸侯亦以嫡长子继位，众庶子封为大夫，这些大夫为小宗，而诸侯则为其大宗。大夫也以嫡长子继位，为大宗；众庶子为士，即小宗。在宗法系统里，诸侯和大夫实具有大宗与小宗双重身份。
由此我们可以看到，大宗和小宗的区别与贵族等级里的层层封建是完全合拍的。如果说分封制从政治结构方面建立了贵族间的等级秩序，那么，宗法制则以注入了特定内容、贯彻了崭新原则的宗族传统观念使这个等级秩序得到稳固。文献和彝铭记载中屡有“宗周”的记载，《诗经·公刘》说：“食之饮之，君之宗之。”从宗法系统看，周天子乃是地位最高的宗子。周初，宗法制首先在周天子和诸侯间实施，以后逐渐及于中、小贵族，以至士与庶民之间，具有了普遍性质。如此，按照血缘关系的亲疏远近就形成了“周天子—诸侯—卿大夫—士”的宗法等级。
以周王为首的姬姓贵族，在整个贵族阶级中占居首要的地位。但是这并不排斥异姓贵族。一方面，宗法制度的原则，通行于所有的百姓贵族；同时，在姬姓贵族与异姓贵族之间，还要通过婚姻关系，结成亲戚之国，用以加强联系。这种通婚关系，是对宗法关系的补充。
宗者，何谓也？宗者，尊也，为先祖主也，宗人之所尊也。《礼》曰：宗人将有事，族人皆侍。古者所以必有宗，何也？所以长和睦也。大宗能率小宗；小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也。宗其为始祖后者，为大宗，此百世之所宗也。宗其为高祖后者，五世而迁者也。高祖迁于上，宗则易于下。宗其为曾祖后者，为曾祖宗。宗其为祖后者，为祖宗。宗其为父后者，为父宗。以上至高祖，皆为小宗，以其转迁，别于大宗也。别子者，自为其子孙为祖，继别也，各自为宗。小宗有四，大宗有一，凡有五。宗人之亲，所以备矣。诸侯夺宗，明尊者宜之。大夫不得夺宗何？曰：诸侯世世传子孙，故夺宗；大夫不传子孙，故不宗也。
──《白虎通义·德论》
惠之二十四年，晋始乱。故封桓叔于曲沃，靖侯之孙栾宾傅之。师服曰：吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。今晋，甸侯也，而建国。本既弱矣，其能久乎。惠之三十年，晋潘父弑昭侯而立桓叔，不克。晋人立孝侯。惠之四十五年。曲沃庄伯伐翼，弑孝侯。翼人立其弟鄂侯。鄂侯生哀侯，哀侯侵陉庭之田。陉庭南鄙，启曲沃伐翼。
──《春秋左氏传·桓公》
宗法制与分封制的关系在于：
1．二者是互为表里的具有政治性质的制度
2．分封制是宗法制在政治制度方面的体现
宗法制的构成
宗法制是以宗族血缘关系为纽带，与国家制度相结合，维护贵族世袭统治的制度。周王为周族之王，自称天子，奉祀周族的始祖，称"大宗"，由嫡长子继承王位。其余庶子和庶兄弟大多分封为诸侯，对天子是"小宗"，在其本国则是大宗。诸侯也由嫡长子继位，其余庶子和庶兄弟大多被分封为卿或大夫，对诸侯是"小宗"，在本家则为"大宗"，其职位也由嫡长子继承。从卿大夫到士，其"大宗"、"小宗"的关系与上同。世袭的嫡长子即是宗子，地位最尊。如此层层分封，大宗率小宗，小宗率群弟。大宗、小宗的宗法关系，同时也是政治隶属关系。对于异姓有功的贵族，则通过联姻，成为甥舅，分封为诸侯，也纳入宗法关系。于是，在全体贵族内部，举国上下形成了以周天子为核心，由血缘亲疏不同的众诸侯国竞相拱卫的等级森严的体制，使政权不但得到族权而且得到神权的配合。"亲亲"、"尊尊"在这里获得完备的、严格的体现，成了宗法制的精神支柱，从而也是周礼的根本原则。
按照血统远近以区别亲疏的制度。早在原始氏族时期宗法制就有所萌芽，但作为一种维系贵族间关系的完整制度的形成和出现，则是周代的事情。在宗法制度下，“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”（《左传》桓公二年），形成了系统而完整的制度。宗法制的一个关键内容是严嫡庶之辨，实行嫡长子继承制。其目的在于稳固贵族阶级的内部秩序。这一制度依靠自然形成的血缘亲疏关系以划定贵族的等级地位，从而防止贵族间对于权位和财产的争夺。在宗法制度下，从始祖的嫡长子开始传宗继统，并且世代均由嫡长子承继。这个系统称为大宗，嫡长子称为宗子，又称宗主，为族人共尊。宗子有祭祀祖先的权利。若宗子有故而不能致祭，那么庶子才可代为祭祀。和大宗相对应的是小宗。在一般情况下，周天子以嫡长子继统，众庶子封为诸侯，历代的周天子为大宗，这些诸侯就是小宗。诸侯亦以嫡长子继位，众庶子封为大夫，这些大夫为小宗，而诸侯则为其大宗。大夫也以嫡长子继位，为大宗；众庶子为士，即小宗。在宗法系统里，诸侯和大夫实具有大宗与小宗双重身份。由此我们可以看到，大宗和小宗的区别与贵族等级里的层层封建是完全合拍的。如果说分封制从政治结构方面建立了贵族间的等级秩序，那么，宗法制则以注入了特定内容、贯彻了崭新原则的宗族传统观念使这个等级秩序得到稳固。文献和彝铭记载中屡有“宗周”的记载，《诗经·公刘》说：“食之饮之，君之宗之。”从宗法系统看，周天子乃是地位最高的宗子。周初，宗法制首先在周天子和诸侯间实施，以后逐渐及于中、小贵族，以至士与庶民之间，具有了普遍性质。
宗法制、分封制与姓氏
夏、商、周被史学家称作“三代”。夏、商两代的国家最高元首称“帝”。夏朝的帝位由儿子接任，偶尔也有传给兄弟接任的。商朝的帝位大多传给弟弟，最后由最年幼的弟弟再传给长兄的长子，或以行传给自己的儿子。公元前八世纪，周武王灭商建周，都于镐京，并改“帝”为“王”。周王朝的王位明确规定只传长子，而且是“传嫡不传庶，传长不传贤”。
周王朝的这一制度就是“宗法制”，它的内涵对中国姓氏有着直接的关系。宗法制是一个非常复杂的制度，其主要精神为“嫡长继承制”，这是一种以父系血缘关系为准绳的“遗产(包括统治权力、财富、封地)继承法。”
宗法制源于父权家长制家庭。随着社会发展，漫长的原始母系氏族社会逐渐被父系氏族社会取代，并最终确立了父权在家庭中的统治地位，太古先民“知母不知父”的历史终于画上了句号。父权家长制家庭普遍实行“一夫多妻制”，并在诸妻中分别嫡庶。据《独断》记载，三代的“一夫多妻制”情况是这样的：“天子娶十二，夏制也，二十七世妇。殷人又增三九二十七，合三十九人，八十一部御女。周人上法帝喾正妃，又九九为八十一，增之合百二十人也。天子一娶十二女，象十二月，三天人九嫔。诸侯一娶九女，象九州，一妻八妾。卿大夫一妻二妾。士一妻一妾。”众多嫔妃、妻妾所生的一大堆子女如果不划分个先后次序，不立定个章法规矩，那就会乱套。这个章法就是以母亲的身份和子妇出生的先后，把所有的子女（女儿不在其中）划分为“嫡”和“庶”两类。嫡，正妻为嫡，正妻所生的儿子谓嫡生、嫡子，即正宗之意。庶，旁支也，妾所生的儿子谓庶子、庶出。嫡为大宗，庶为小宗。嫡庶的划分标准如图所示：
妻 妾 一般称谓 宗法称谓 继 承
妻(正配) 三哥(20岁) 六哥(14岁) 嫡长子 嫡次子 嫡 子 庶 子
妾一(侧室) 大哥(25岁) 四哥(19岁) 庶长子 庶三子
妾二(侧室) 二哥(22岁) 五哥(15岁) 庶次子 庶四子
宗法制是按照血统远近以区别亲疏的制度。早在原始氏族时期宗法制就有所萌芽，但作为一种维系贵族间关系的完整制度的形成和出现，则是周朝的事情。
在宗法制度下，“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”（《左传》桓公二年），形成了系统而完整的制度。
定义
宗法制是周代分封制的基础，它是根据血缘关系的亲疏远近来决定继承权力的制度。
特点
①嫡长子继承制度；
②严格的大宗、小宗体系（同时大小宗地关系是相对的）；
③血缘关系与政治关系结合
实质
根据血缘的亲疏，确立起一套土地、财产和政治地位的分配与继承制度
作用
①凝聚宗族，防止内部纷争，强化王权，把“国”和“家”密切结合。保证王权的稳定，保证贵族的特权；
②与分封制互为表里，建立封建等级政治结构
宗法制的一个关键内容是严嫡庶之辨，实行嫡长子继承制。其目的在于稳固贵族阶级的内部秩序，解决贵族之间矛盾。这一制度依靠自然形成的血缘亲疏关系以划定贵族的等级地位，从而防止贵族间对于权位和财产的争夺。在宗法制度下，从始祖的嫡长子开始传宗继统，并且世代均由嫡长子承继。这个系统称为大宗，嫡长子称为宗子，又称宗主，为族人共尊。宗子有祭祀祖先的权利。若宗子有故而不能致祭，那么庶子才可代为祭祀。和大宗相对应的是小宗。在一般情况下，周天子以嫡长子继统，众庶子封为诸侯，历代的周天子为大宗，这些诸侯就是小宗。诸侯亦以嫡长子继位，众庶子封为大夫，这些大夫为小宗，而诸侯则为其大宗。大夫也以嫡长子继位，为大宗；众庶子为士，即小宗。在宗法系统里，诸侯和大夫实具有大宗与小宗双重身份。
由此我们可以看到，大宗和小宗的区别与贵族等级里的层层封建是完全合拍的。如果说分封制从政治结构方面建立了贵族间的等级秩序，那么，宗法制则以注入了特定内容、贯彻了崭新原则的宗族传统观念使这个等级秩序得到稳固。文献和彝铭记载中屡有“宗周”的记载，《诗经·公刘》说：“食之饮之，君之宗之。”从宗法系统看，周天子乃是地位最高的宗子。周初，宗法制首先在周天子和诸侯间实施，以后逐渐及于中、小贵族，以至士与庶民之间，具有了普遍性质。如此，按照血缘关系的亲疏远近就形成了“周天子—诸侯—卿大夫—士”的宗法等级。
以周王为首的姬姓贵族，在整个贵族阶级中占居首要的地位。但是这并不排斥异姓贵族。一方面，宗法制度的原则，通行于所有的百姓贵族；同时，在姬姓贵族与异姓贵族之间，还要通过婚姻关系，结成亲戚之国，用以加强联系。这种通婚关系，是对宗法关系的补充。
宗者，何谓也？宗者，尊也，为先祖主也，宗人之所尊也。《礼》曰：宗人将有事，族人皆侍。古者所以必有宗，何也？所以长和睦也。大宗能率小宗；小宗能率群弟，通其有无，所以纪理族人者也。宗其为始祖后者，为大宗，此百世之所宗也。宗其为高祖后者，五世而迁者也。高祖迁于上，宗则易于下。宗其为曾祖后者，为曾祖宗。宗其为祖后者，为祖宗。宗其为父后者，为父宗。以上至高祖，皆为小宗，以其转迁，别于大宗也。别子者，自为其子孙为祖，继别也，各自为宗。小宗有四，大宗有一，凡有五。宗人之亲，所以备矣。诸侯夺宗，明尊者宜之。大夫不得夺宗何？曰：诸侯世世传子孙，故夺宗；大夫不传子孙，故不宗也。
──《白虎通义·德论》
惠之二十四年，晋始乱。故封桓叔于曲沃，靖侯之孙栾宾傅之。师服曰：吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎。今晋，甸侯也，而建国。本既弱矣，其能久乎。惠之三十年，晋潘父弑昭侯而立桓叔，不克。晋人立孝侯。惠之四十五年。曲沃庄伯伐翼，弑孝侯。翼人立其弟鄂侯。鄂侯生哀侯，哀侯侵陉庭之田。陉庭南鄙，启曲沃伐翼。
──《春秋左氏传·桓公》
宗法制与分封制的关系在于：
1．二者是互为表里的具有政治性质的制度
2．分封制是宗法制在政治制度方面的体现
宗法制的构成
宗法制是以宗族血缘关系为纽带，与国家制度相结合，维护贵族世袭统治的制度。周王为周族之王，自称天子，奉祀周族的始祖，称"大宗"，由嫡长子继承王位。其余庶子和庶兄弟大多分封为诸侯，对天子是"小宗"，在其本国则是大宗。诸侯也由嫡长子继位，其余庶子和庶兄弟大多被分封为卿或大夫，对诸侯是"小宗"，在本家则为"大宗"，其职位也由嫡长子继承。从卿大夫到士，其"大宗"、"小宗"的关系与上同。世袭的嫡长子即是宗子，地位最尊。如此层层分封，大宗率小宗，小宗率群弟。大宗、小宗的宗法关系，同时也是政治隶属关系。对于异姓有功的贵族，则通过联姻，成为甥舅，分封为诸侯，也纳入宗法关系。于是，在全体贵族内部，举国上下形成了以周天子为核心，由血缘亲疏不同的众诸侯国竞相拱卫的等级森严的体制，使政权不但得到族权而且得到神权的配合。"亲亲"、"尊尊"在这里获得完备的、严格的体现，成了宗法制的精神支柱，从而也是周礼的根本原则。
按照血统远近以区别亲疏的制度。早在原始氏族时期宗法制就有所萌芽，但作为一种维系贵族间关系的完整制度的形成和出现，则是周代的事情。在宗法制度下，“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟”（《左传》桓公二年），形成了系统而完整的制度。宗法制的一个关键内容是严嫡庶之辨，实行嫡长子继承制。其目的在于稳固贵族阶级的内部秩序。这一制度依靠自然形成的血缘亲疏关系以划定贵族的等级地位，从而防止贵族间对于权位和财产的争夺。在宗法制度下，从始祖的嫡长子开始传宗继统，并且世代均由嫡长子承继。这个系统称为大宗，嫡长子称为宗子，又称宗主，为族人共尊。宗子有祭祀祖先的权利。若宗子有故而不能致祭，那么庶子才可代为祭祀。和大宗相对应的是小宗。在一般情况下，周天子以嫡长子继统，众庶子封为诸侯，历代的周天子为大宗，这些诸侯就是小宗。诸侯亦以嫡长子继位，众庶子封为大夫，这些大夫为小宗，而诸侯则为其大宗。大夫也以嫡长子继位，为大宗；众庶子为士，即小宗。在宗法系统里，诸侯和大夫实具有大宗与小宗双重身份。由此我们可以看到，大宗和小宗的区别与贵族等级里的层层封建是完全合拍的。如果说分封制从政治结构方面建立了贵族间的等级秩序，那么，宗法制则以注入了特定内容、贯彻了崭新原则的宗族传统观念使这个等级秩序得到稳固。文献和彝铭记载中屡有“宗周”的记载，《诗经·公刘》说：“食之饮之，君之宗之。”从宗法系统看，周天子乃是地位最高的宗子。周初，宗法制首先在周天子和诸侯间实施，以后逐渐及于中、小贵族，以至士与庶民之间，具有了普遍性质。
宗法制、分封制与姓氏
夏、商、周被史学家称作“三代”。夏、商两代的国家最高元首称“帝”。夏朝的帝位由儿子接任，偶尔也有传给兄弟接任的。商朝的帝位大多传给弟弟，最后由最年幼的弟弟再传给长兄的长子，或以行传给自己的儿子。公元前八世纪，周武王灭商建周，都于镐京，并改“帝”为“王”。周王朝的王位明确规定只传长子，而且是“传嫡不传庶，传长不传贤”。
周王朝的这一制度就是“宗法制”，它的内涵对中国姓氏有着直接的关系。宗法制是一个非常复杂的制度，其主要精神为“嫡长继承制”，这是一种以父系血缘关系为准绳的“遗产(包括统治权力、财富、封地)继承法。”
宗法制源于父权家长制家庭。随着社会发展，漫长的原始母系氏族社会逐渐被父系氏族社会取代，并最终确立了父权在家庭中的统治地位，太古先民“知母不知父”的历史终于画上了句号。父权家长制家庭普遍实行“一夫多妻制”，并在诸妻中分别嫡庶。据《独断》记载，三代的“一夫多妻制”情况是这样的：“天子娶十二，夏制也，二十七世妇。殷人又增三九二十七，合三十九人，八十一部御女。周人上法帝喾正妃，又九九为八十一，增之合百二十人也。天子一娶十二女，象十二月，三天人九嫔。诸侯一娶九女，象九州，一妻八妾。卿大夫一妻二妾。士一妻一妾。”众多嫔妃、妻妾所生的一大堆子女如果不划分个先后次序，不立定个章法规矩，那就会乱套。这个章法就是以母亲的身份和子妇出生的先后，把所有的子女（女儿不在其中）划分为“嫡”和“庶”两类。嫡，正妻为嫡，正妻所生的儿子谓嫡生、嫡子，即正宗之意。庶，旁支也，妾所生的儿子谓庶子、庶出。嫡为大宗，庶为小宗。嫡庶的划分标准如图所示：
妻 妾 一般称谓 宗法称谓 继 承
妻(正配) 三哥(20岁) 六哥(14岁) 嫡长子 嫡次子 嫡 子 庶 子
妾一(侧室) 大哥(25岁) 四哥(19岁) 庶长子 庶三子
妾二(侧室) 二哥(22岁) 五哥(15岁) 庶次子 庶四子
封建制
http://baike.baidu.com/view/1199900.htm
古代的帝王将自己开拓的疆土，分封给自己的同姓和有功的臣民，让他们在分封的疆土上建立诸侯国，以屏天子，也称“封土建国”，并按天子、诸侯、大夫、士、庶民的等级世袭爵位的一种政治制度。
周朝初期，由于灭商以及东征的胜利，周统治者开始分封诸侯。受封的主要为同姓子弟，不过也有异姓功臣。利用册封，周天子把土地以及居民分赐给受封的诸侯，叫他们在自己的封地内建立诸侯国。诸侯有权管理封地内的居民，有权将自己的封地以及居民分封给自己的亲族，叫他们作诸侯的卿大夫。诸侯必须服从周天子的命令；应该定期进行朝贡，还应该随时准备率领自己的武士和军队，接受周天子的调遣。分封制形成了以周天子为首的等级制度，是周朝社会的基本结构。秦朝以后虽然主要实行的是郡县制，不过，分封制仍然在一定范围内存在着。
“封建制”也称“分封制”即古汉语“封建”的原始含义；古文献中之“封建”即“分封制”。“封建制”在周朝时期是周王室把疆域土地划分为诸侯的社会制度，在“封建制”下，国家土地不完全是周王室的，而是分别由获得封地的诸侯所有，他们拥有分封土地的所有资源和收益，只需向周王室缴纳一定的进贡即可尽义务，即相当于中世纪欧洲诸王国与罗马教廷的关系，即现代意义上的联邦的基础。周王是共主性质的（共主是氏族社会遗留的领袖模式，禹为最後的氏族共主）。诸侯的土地理论上在其死後可由周王室收回重新分配，但一般是世袭。
东周时期，随著井田制的瓦解和争霸战争的发展，周朝王室衰微，“礼乐征伐自天子出”的局面被“礼乐征伐自诸侯出”取代，周王“天下共主”的地位丧失，“分封制”开始破坏。秦始皇统一中国後，取消“分封制”，秦王朝在全国推行单一的“郡县制”。
汉朝承袭了秦朝“郡县制”，这种行政区划管理制度，与秦行政区划不同的是，在推行“郡县制”的同时又推行封国制，封国包括王国和侯国，这种两种并行制又称“郡国制”，两汉时期虽郡国并行，但仍以“郡县制”为主。汉朝初期，刘邦面对拼凑起来的诸侯势力和亡秦後的六国背景，首要任务是：勉力维持稳定局面，铲除异姓诸侯王，以分封子弟的方式，调和异姓诸侯王与郡国制的两极偏差，刘邦与项羽相争时，先後分封七个异姓王。称帝後，又分封同姓子弟九王，使後来中央政府及封国之间的斗争，延续了很长的时间。汉初恢复封建制，同时又施行郡县制，使郡国杂处，以相牵制，对维护中央集权和国家统一起到积极作用。
中国历史上自三国开始直至最後一个王朝清朝，各个时期国家行政区划管理山不同程度实行了“分封制”，但分封不是主体；各个朝代政权稳定以後，封国与侯国实际成了行政区划体系之一，或形式上分封；即使存在军阀割据政权，大多数情况下，要领受中原王朝的册封，如五代十国时期十国之一的楚国之国王马殷，尽管于907年建国，仍旧于927年(天成二年)接受中原王朝後唐册封为“楚王”。
布斯特的《新国际词典》（第三版），这样定义作为一种政府类型的封建主义：“政治权利被看成一种私人权利，被一群领主分别拥有。”勒恩则说：“封建主义就是一种极端的在政治上没有中心的社会状况，在那时，我们今天所谓的公共权威是被一些个人分散拥有的。”
封建制的本质、特点是什么?如黄仁宇先生所言，封建制必有三要素：
一为威权粉碎，即最高皇室在事实上无能力统治所辖范围。西周时，周天子就不可能统治全中国。
二为多级分封，类似今人所谓“多级委托代理”。周天子辖诸侯，诸侯辖大夫，大夫辖家臣，到战国时，反而倒了过来，类似所谓“规制俘获”。西人情况亦复如此。
三为武士传统，这从周的士与欧洲的骑士可以看出。
秦始皇统一天下，实行郡县，完全没有分封。所以从狭义上来讲，中国从那时已经结束了封建时代，而进入了中央集权时代。后来汉高祖开国，为了安抚功臣，分封与郡县相结合，后经七王之乱，汉武撤蕃。自此，中国几乎总是以郡县为主，分封为辅。然而封王权利已经有很大的收缩。
欧洲中世纪的那种政治状态也是传统社会的一种具体形式。也就是说，各坐寇性统治集团的规模和控制的地域较小，而且统治集团内部的组织化程度较低，松散涣散，这种具体形式可以称作“狭义的封建主义”。这样说来，中国作为“传统社会”的三千年历史上，大部分时间都不是这种“狭义的封建社会”，而是大一统的官僚帝国，只在周朝、春秋战国、南北朝等期间才可算是“狭义的封建社会”。
很多历史学家之所以不认为秦朝以后的古代中国属于封建社会，就是因为它和欧洲中世纪的封建状态迥然不同，而“封建”的原初含义正是指欧洲中世纪的政治状况。
古代的帝王将自己开拓的疆土，分封给自己的同姓和有功的臣民，让他们在分封的疆土上建立诸侯国，以屏天子，也称“封土建国”，并按天子、诸侯、大夫、士、庶民的等级世袭爵位的一种政治制度。
周朝初期，由于灭商以及东征的胜利，周统治者开始分封诸侯。受封的主要为同姓子弟，不过也有异姓功臣。利用册封，周天子把土地以及居民分赐给受封的诸侯，叫他们在自己的封地内建立诸侯国。诸侯有权管理封地内的居民，有权将自己的封地以及居民分封给自己的亲族，叫他们作诸侯的卿大夫。诸侯必须服从周天子的命令；应该定期进行朝贡，还应该随时准备率领自己的武士和军队，接受周天子的调遣。分封制形成了以周天子为首的等级制度，是周朝社会的基本结构。秦朝以后虽然主要实行的是郡县制，不过，分封制仍然在一定范围内存在着。
“封建制”也称“分封制”即古汉语“封建”的原始含义；古文献中之“封建”即“分封制”。“封建制”在周朝时期是周王室把疆域土地划分为诸侯的社会制度，在“封建制”下，国家土地不完全是周王室的，而是分别由获得封地的诸侯所有，他们拥有分封土地的所有资源和收益，只需向周王室缴纳一定的进贡即可尽义务，即相当于中世纪欧洲诸王国与罗马教廷的关系，即现代意义上的联邦的基础。周王是共主性质的（共主是氏族社会遗留的领袖模式，禹为最後的氏族共主）。诸侯的土地理论上在其死後可由周王室收回重新分配，但一般是世袭。
东周时期，随著井田制的瓦解和争霸战争的发展，周朝王室衰微，“礼乐征伐自天子出”的局面被“礼乐征伐自诸侯出”取代，周王“天下共主”的地位丧失，“分封制”开始破坏。秦始皇统一中国後，取消“分封制”，秦王朝在全国推行单一的“郡县制”。
汉朝承袭了秦朝“郡县制”，这种行政区划管理制度，与秦行政区划不同的是，在推行“郡县制”的同时又推行封国制，封国包括王国和侯国，这种两种并行制又称“郡国制”，两汉时期虽郡国并行，但仍以“郡县制”为主。汉朝初期，刘邦面对拼凑起来的诸侯势力和亡秦後的六国背景，首要任务是：勉力维持稳定局面，铲除异姓诸侯王，以分封子弟的方式，调和异姓诸侯王与郡国制的两极偏差，刘邦与项羽相争时，先後分封七个异姓王。称帝後，又分封同姓子弟九王，使後来中央政府及封国之间的斗争，延续了很长的时间。汉初恢复封建制，同时又施行郡县制，使郡国杂处，以相牵制，对维护中央集权和国家统一起到积极作用。
中国历史上自三国开始直至最後一个王朝清朝，各个时期国家行政区划管理山不同程度实行了“分封制”，但分封不是主体；各个朝代政权稳定以後，封国与侯国实际成了行政区划体系之一，或形式上分封；即使存在军阀割据政权，大多数情况下，要领受中原王朝的册封，如五代十国时期十国之一的楚国之国王马殷，尽管于907年建国，仍旧于927年(天成二年)接受中原王朝後唐册封为“楚王”。
布斯特的《新国际词典》（第三版），这样定义作为一种政府类型的封建主义：“政治权利被看成一种私人权利，被一群领主分别拥有。”勒恩则说：“封建主义就是一种极端的在政治上没有中心的社会状况，在那时，我们今天所谓的公共权威是被一些个人分散拥有的。”
封建制的本质、特点是什么?如黄仁宇先生所言，封建制必有三要素：
一为威权粉碎，即最高皇室在事实上无能力统治所辖范围。西周时，周天子就不可能统治全中国。
二为多级分封，类似今人所谓“多级委托代理”。周天子辖诸侯，诸侯辖大夫，大夫辖家臣，到战国时，反而倒了过来，类似所谓“规制俘获”。西人情况亦复如此。
三为武士传统，这从周的士与欧洲的骑士可以看出。
秦始皇统一天下，实行郡县，完全没有分封。所以从狭义上来讲，中国从那时已经结束了封建时代，而进入了中央集权时代。后来汉高祖开国，为了安抚功臣，分封与郡县相结合，后经七王之乱，汉武撤蕃。自此，中国几乎总是以郡县为主，分封为辅。然而封王权利已经有很大的收缩。
欧洲中世纪的那种政治状态也是传统社会的一种具体形式。也就是说，各坐寇性统治集团的规模和控制的地域较小，而且统治集团内部的组织化程度较低，松散涣散，这种具体形式可以称作“狭义的封建主义”。这样说来，中国作为“传统社会”的三千年历史上，大部分时间都不是这种“狭义的封建社会”，而是大一统的官僚帝国，只在周朝、春秋战国、南北朝等期间才可算是“狭义的封建社会”。
很多历史学家之所以不认为秦朝以后的古代中国属于封建社会，就是因为它和欧洲中世纪的封建状态迥然不同，而“封建”的原初含义正是指欧洲中世纪的政治状况。
2010年2月7日星期日
三毒
佛学术语，指一切痛苦的根源---贪、嗔、痴。贪为饿鬼之源，嗔为地狱之源，痴为畜生之源。
对于种种之境，所感受者，于是起想。其想有三：
一、贪 对于顺境，所感乐受，而起贪欲之想，是谓之贪，贪者染着为性。
二、嗔 对于违境，所感苦受，而起嗔恚之想，是谓之嗔，嗔者憎恚为性。
三、痴 对于违顺诸境，苦乐诸受，而起与道理相违愚痴之想，是谓之痴，痴者迷暗为性。
此三谓之毒者，毒以沉毒为义，从喻得名。如毒蛇毒药，触必伤人，服必伤命。此三亦尔，能害众生，坏其善心，故名为毒也。
（《佛学次第统编（明．杨卓编）》）
【三毒】
三毒为形意拳术语，指心毒、眼毒、手毒。
黄柏年《拳械教范》："心毒如怒狸攫鼠，眼毒如观兔之饥鹰，手毒如捕羊之饿虎，是谓之三毒"。
此书还列"三毒"为形意拳"八字诀"之一。其他谱本"八字诀'，无"三毒"，而有"三敏"。
http://baike.baidu.com/view/249885.htm
对于种种之境，所感受者，于是起想。其想有三：
一、贪 对于顺境，所感乐受，而起贪欲之想，是谓之贪，贪者染着为性。
二、嗔 对于违境，所感苦受，而起嗔恚之想，是谓之嗔，嗔者憎恚为性。
三、痴 对于违顺诸境，苦乐诸受，而起与道理相违愚痴之想，是谓之痴，痴者迷暗为性。
此三谓之毒者，毒以沉毒为义，从喻得名。如毒蛇毒药，触必伤人，服必伤命。此三亦尔，能害众生，坏其善心，故名为毒也。
（《佛学次第统编（明．杨卓编）》）
【三毒】
三毒为形意拳术语，指心毒、眼毒、手毒。
黄柏年《拳械教范》："心毒如怒狸攫鼠，眼毒如观兔之饥鹰，手毒如捕羊之饿虎，是谓之三毒"。
此书还列"三毒"为形意拳"八字诀"之一。其他谱本"八字诀'，无"三毒"，而有"三敏"。
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贪
贪 (tān) 8画
部首：贝 4画
写法：tān, 笔顺：34452534 五笔编码：wynm
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贪
贪
tān
【动】
(形声。从贝,今声。从“贝”,与财物有关。本义:贪财)
同本义〖begreedyfor〗
贪,欲物也。——《说文》
晋、魏河内之比,谓惏曰残。楚谓之贪。——《方言一》
贪于饮食,惰于作务。——《墨子·非儒下》
贪货弃命。——《左传·襄公二十三年》
爱财曰贪,爱食曰婪。——《楚辞·离骚》注
虞公贪利其璧与马而欲许之。——《韩非子·十过》
又如:贪赃(官吏接受贿赂);贪便宜;贪得无厌;贪冒(贪图财利);贪鄙(贪婪卑鄙);贪污(贪求私利,取非分的财物);贪墨(贪财受贿);贪夫徇财(贪婪的人为财而死)
贪婪。多欲而不知满足〖haveaninsatiabledesirefor〗
贪欲无艺。——《国语·晋语》
左右皆恶之,以为贪而不知足。——《战国策·齐策四》
以贪勤民。——《左传·僖公三十二年》
秦贪。——《史记·廉颇蔺相如列传》
又如:贪虐(贪婪暴虐);贪娼(贪婪而妒忌);贪狠(贪心暴戾);贪残(贪婪残贼);贪花(怜爱美色);贪粗(贪婪粗犷);贪谗(贪婪并进谗言);贪陵(贪婪侵夺);贪悍(贪婪凶横)
求。同“探”〖seek〗
贪权据凡,则高名自立矣。——王充《论衡》
若夫推己以议物,舍状以贪情。——《后汉书·郭躬传论》
又如:贪祸(取祸);贪黑(摸黑);贪嗜(贪求嗜好);贪贾(贪图小利的商人);贪迷(贪恋,迷恋);贪怯(贪生怕死)
贪污〖corrupt;venal〗
贪于财贺。——《史记·项羽本纪》
贪慕富贵。——宋·司马光《训俭示康》
知某不贪。——明·崔铣《记王忠肃公翱三事》
官贪吏虐。——《聊斋志异·促织》
又如:贪滥(贪污渎职);贪黩(贪污);贪洿(贪污);贪官(贪污的官吏);贪罔(贪赃欺罔);贪吏(贪污的官吏)
贪。 佛教语。贪、嗔、痴“三毒”之一
部首：贝 4画
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贪
贪
tān
【动】
(形声。从贝,今声。从“贝”,与财物有关。本义:贪财)
同本义〖begreedyfor〗
贪,欲物也。——《说文》
晋、魏河内之比,谓惏曰残。楚谓之贪。——《方言一》
贪于饮食,惰于作务。——《墨子·非儒下》
贪货弃命。——《左传·襄公二十三年》
爱财曰贪,爱食曰婪。——《楚辞·离骚》注
虞公贪利其璧与马而欲许之。——《韩非子·十过》
又如:贪赃(官吏接受贿赂);贪便宜;贪得无厌;贪冒(贪图财利);贪鄙(贪婪卑鄙);贪污(贪求私利,取非分的财物);贪墨(贪财受贿);贪夫徇财(贪婪的人为财而死)
贪婪。多欲而不知满足〖haveaninsatiabledesirefor〗
贪欲无艺。——《国语·晋语》
左右皆恶之,以为贪而不知足。——《战国策·齐策四》
以贪勤民。——《左传·僖公三十二年》
秦贪。——《史记·廉颇蔺相如列传》
又如:贪虐(贪婪暴虐);贪娼(贪婪而妒忌);贪狠(贪心暴戾);贪残(贪婪残贼);贪花(怜爱美色);贪粗(贪婪粗犷);贪谗(贪婪并进谗言);贪陵(贪婪侵夺);贪悍(贪婪凶横)
求。同“探”〖seek〗
贪权据凡,则高名自立矣。——王充《论衡》
若夫推己以议物,舍状以贪情。——《后汉书·郭躬传论》
又如:贪祸(取祸);贪黑(摸黑);贪嗜(贪求嗜好);贪贾(贪图小利的商人);贪迷(贪恋,迷恋);贪怯(贪生怕死)
贪污〖corrupt;venal〗
贪于财贺。——《史记·项羽本纪》
贪慕富贵。——宋·司马光《训俭示康》
知某不贪。——明·崔铣《记王忠肃公翱三事》
官贪吏虐。——《聊斋志异·促织》
又如:贪滥(贪污渎职);贪黩(贪污);贪洿(贪污);贪官(贪污的官吏);贪罔(贪赃欺罔);贪吏(贪污的官吏)
贪。 佛教语。贪、嗔、痴“三毒”之一
《 佛学大词典 》
http://baike.baidu.com/view/179834.htm?func=retitle
为烦恼之别称。不如实知见之意；即闇昧事物，不通达真理与不能明白理解事相或道理之精神状态。亦即不达、不解、不了，而以愚痴为其自相。泛指无智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗认识。为十二因缘之一。又作无明支。俱舍宗、唯识宗立无明为心所（心之作用）之一，即称作痴（梵moha ）。
就十二缘起中无明支解之，无明为一切烦恼之根本。阿含经谓，无明乃对于佛教真理（四谛）之错误认知，即无智；且其与渴爱具有表里之关系。说一切有部以‘三世两重’之因果来解说十二缘起，谓其中之无明系指过去烦恼位之五蕴，由于该位诸烦恼中，以无明之作用最强，故总称宿世烦恼为无明。唯识宗则以‘二世一重’之因果加以解释，谓无明与行能牵引识等五果之种子，故为‘能引支’；其中，与第六意识相应之‘痴’，能起善恶之业，称为无明。
有部与唯识宗又将无明分为相应无明与不共无明二种。相应无明，系与贪等根本烦恼相应共起；不共无明，则无与之相应而起者，以其独自生起，故又作独头无明。且成唯识论卷五将不共无明更分为恒行不共无明与独行不共无明。恒行不共无明，系与第七末那识相应之无明，即与贪等根本烦恼相应而起，此无明无始以来恒行，障碍真义智，故称恒行；又自一切凡夫心常无间之观点言，乃与相应于第六意识之无明有异，故称为不共。独行不共无明，系与第六意识相应之无明，以其与其他根本烦恼不相应，单独而起，故亦称不共。此独行不共无明复依其与随烦恼俱起与否，更细分主独行无明与非主独行无明。
唯识宗又区分无明为种子与现行，其中，常随众生，隐眠在第八阿赖耶识中之无明种子，称为随眠无明；对此，无明之现行，缠缚众生，系着生死（迷之世界），称为缠无明。又缠无明有相应与不共，即为随眠、缠、相应与不共等四种，称为四种无明、四无明。此外，无明复可分为根本与枝末、共与不共、相应与不相应、迷理与迷事、独头与俱行、覆业与发业、种子子时、行业果、惑等十五种无明。
据胜鬘经之说，与见惑及三界之修惑（贪等）相应之相应无明，称为四住地之惑。所谓四住地即：见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地，其中，见一处住地指见惑，后三住地则指三界之修惑。又独行不共之无明为无始无明住地之惑（若合以上四住地之惑，则称五住地之惑），此无明住地为一切烦恼之根本，唯如来之菩提智得以断之。
据大乘起信论之说，无明为不觉，此不觉分为根本无明与枝末无明二种。根本无明，又作根本不觉、无始无明、元品无明，忽然念起无明或元初之一念。即不了达真如平等之理，故忽然起动差别对立之念的元初，即为诸烦恼之元始、迷妄之最初，皆非由其他烦恼所生者，故谓‘忽然’。以其极微细，故难以区别心王与心所之状态。故根本无明即最细微之动心，而诸种惑、业、苦等皆以此一念起动之心为根本，故称根本无明。此即无始无明住地之惑。枝末无明，又作枝末不觉，即依根本无明而起之枝末的染污心，有三细六粗之惑业。
据天台宗之说，依空、假、中三观可断除见思、尘沙、无明三惑。此中，无明即迷于非有非空之理，而为障碍中道之惑。亦即中观所断之对象。关于断除无明者，在天台所判‘化法四教’之别教，于十回向伏无明，在初地以上至妙觉等十二阶位，断尽十二品无明。此际，十回向中，最后之第十回向断除最初之无明，进入初地；此最初之无明复分三品来断，故称三品之无明。在圆教，则于初住以上至妙觉等四十二阶位断尽四十二品无明，此际，第五十一阶位（等觉）之最后心即显妙觉智，由此能断除最后之无明（称为元品无明、无始无明、最后品无明）。然以上为过去之说，实则圆教不立三观之次第，而主张持一心作观，三惑同体，同时可断。［长阿含卷一大本经、大毗婆沙论卷二十三、卷二十五、卷三十八、大智度论卷四十三、成实论卷九、成唯识论卷八、瑜伽师地论卷四十八、卷五十六、卷五十八、卷六十四、十地经论卷八、俱舍论卷九、卷十九、摩诃止观卷六上、胜鬘经宝窟卷中末］
为烦恼之别称。不如实知见之意；即闇昧事物，不通达真理与不能明白理解事相或道理之精神状态。亦即不达、不解、不了，而以愚痴为其自相。泛指无智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗认识。为十二因缘之一。又作无明支。俱舍宗、唯识宗立无明为心所（心之作用）之一，即称作痴（梵moha ）。
就十二缘起中无明支解之，无明为一切烦恼之根本。阿含经谓，无明乃对于佛教真理（四谛）之错误认知，即无智；且其与渴爱具有表里之关系。说一切有部以‘三世两重’之因果来解说十二缘起，谓其中之无明系指过去烦恼位之五蕴，由于该位诸烦恼中，以无明之作用最强，故总称宿世烦恼为无明。唯识宗则以‘二世一重’之因果加以解释，谓无明与行能牵引识等五果之种子，故为‘能引支’；其中，与第六意识相应之‘痴’，能起善恶之业，称为无明。
有部与唯识宗又将无明分为相应无明与不共无明二种。相应无明，系与贪等根本烦恼相应共起；不共无明，则无与之相应而起者，以其独自生起，故又作独头无明。且成唯识论卷五将不共无明更分为恒行不共无明与独行不共无明。恒行不共无明，系与第七末那识相应之无明，即与贪等根本烦恼相应而起，此无明无始以来恒行，障碍真义智，故称恒行；又自一切凡夫心常无间之观点言，乃与相应于第六意识之无明有异，故称为不共。独行不共无明，系与第六意识相应之无明，以其与其他根本烦恼不相应，单独而起，故亦称不共。此独行不共无明复依其与随烦恼俱起与否，更细分主独行无明与非主独行无明。
唯识宗又区分无明为种子与现行，其中，常随众生，隐眠在第八阿赖耶识中之无明种子，称为随眠无明；对此，无明之现行，缠缚众生，系着生死（迷之世界），称为缠无明。又缠无明有相应与不共，即为随眠、缠、相应与不共等四种，称为四种无明、四无明。此外，无明复可分为根本与枝末、共与不共、相应与不相应、迷理与迷事、独头与俱行、覆业与发业、种子子时、行业果、惑等十五种无明。
据胜鬘经之说，与见惑及三界之修惑（贪等）相应之相应无明，称为四住地之惑。所谓四住地即：见一处住地、欲爱住地、色爱住地、有爱住地，其中，见一处住地指见惑，后三住地则指三界之修惑。又独行不共之无明为无始无明住地之惑（若合以上四住地之惑，则称五住地之惑），此无明住地为一切烦恼之根本，唯如来之菩提智得以断之。
据大乘起信论之说，无明为不觉，此不觉分为根本无明与枝末无明二种。根本无明，又作根本不觉、无始无明、元品无明，忽然念起无明或元初之一念。即不了达真如平等之理，故忽然起动差别对立之念的元初，即为诸烦恼之元始、迷妄之最初，皆非由其他烦恼所生者，故谓‘忽然’。以其极微细，故难以区别心王与心所之状态。故根本无明即最细微之动心，而诸种惑、业、苦等皆以此一念起动之心为根本，故称根本无明。此即无始无明住地之惑。枝末无明，又作枝末不觉，即依根本无明而起之枝末的染污心，有三细六粗之惑业。
据天台宗之说，依空、假、中三观可断除见思、尘沙、无明三惑。此中，无明即迷于非有非空之理，而为障碍中道之惑。亦即中观所断之对象。关于断除无明者，在天台所判‘化法四教’之别教，于十回向伏无明，在初地以上至妙觉等十二阶位，断尽十二品无明。此际，十回向中，最后之第十回向断除最初之无明，进入初地；此最初之无明复分三品来断，故称三品之无明。在圆教，则于初住以上至妙觉等四十二阶位断尽四十二品无明，此际，第五十一阶位（等觉）之最后心即显妙觉智，由此能断除最后之无明（称为元品无明、无始无明、最后品无明）。然以上为过去之说，实则圆教不立三观之次第，而主张持一心作观，三惑同体，同时可断。［长阿含卷一大本经、大毗婆沙论卷二十三、卷二十五、卷三十八、大智度论卷四十三、成实论卷九、成唯识论卷八、瑜伽师地论卷四十八、卷五十六、卷五十八、卷六十四、十地经论卷八、俱舍论卷九、卷十九、摩诃止观卷六上、胜鬘经宝窟卷中末］
无明
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(清愚)称谓：无明
拼音：wú míng
梵语：avidya^
巴利语：avijja^
解释：不能见到世间实相的根本力量，也是我们执取和贪爱的根源。
无明正解:
无明是指不知意识心之虚幻，执为实不坏我，故令阿赖耶识起行支，依于末那之执我而执名色，遂至轮转生死。大乘佛法把无明分成两个部分：一念无明，无始无明。
1 ，一念无明包括四种：“见、欲、色、有”四种住地烦恼。
见一处住地：是指不明白五蕴空的实相，而执着于颠倒见——以世间的颠倒知见来看世间一切法，以及揣摩猜测涅盘实相而产生的错误见解。
欲界爱住地：是指对欲界六天和物质世间的色声香味触以及这五尘引生的各种法的贪着。
色界爱住地：是指对于色界天的境界，也就是初禅到四禅的这些境界的贪着。
有爱住地：是指于无色界的四空定中，虽然没有色阴，但是有受想行识四阴——能知能作主的心还存在。因为贪着无色界中的心的境界而产生无色界的苦果。
这四种住地的无明生起一切的烦恼叫做“起烦恼”，总称一念无明烦恼。一念无明是阿赖耶识从无始劫以来累积留存下来的。一念无明无始有终，是众生轮回的原因，断尽一念无明，就断了轮回的种子，舍报后可以取涅盘。故二乘辟支佛及阿罗汉都已永断一念无明，一切妄想烦恼永不复起，舍报以后必定取证涅盘。如果烦恼妄想又生起来，就是没有断尽一念无明，只是暂时伏住而已，这是欲界定或者未到地定的境界，而不是阿罗汉、辟支佛的境界。如果涅盘中还是会起一念的话，那就还是要在三界里面受生。
2 ，无始无明。
世尊说：“其四住地前更无法起故，故名无始无明住地。”也就是说，在凡夫众生还没有明心见性之前，生起一切烦恼都属于起烦恼。这四种住地的烦恼之前没有任何一法能够生起，因此叫做无始无明住地。无始无明住地所能生起一切烦恼叫做“上烦恼”，这些上烦恼只有在我们明心见性之后，想要修学成为究竟佛的心生起之时，才会产生，所以上烦恼又称为“过恒河沙数修所断烦恼”。无始无明不是从众生的根尘识中来，这种无始无明从无量劫以来不与众生心相应，一直到菩萨第一次明心以后才第一次相应，所以说：“心不相应无始无明住地”。
二乘辟支佛阿罗汉断尽一念无明，即断了分段生死，舍报后可取涅盘。二乘辟支佛阿罗汉虽断尽了一念无明，却仍末与无始无明相应，没有到达无始无明境界。
无始无明从无量劫以来不与众生心相应，一直到菩萨第一次开悟明心以后才第一次相应，而仍然还没有断尽，要到佛地方才断尽。明心见性以后分断无始无明，仍然还有过恒沙数修所断上烦恼末断，名为尘沙惑末断，到这个时候才能称为到无始无明境界。
七住菩萨开悟明心时分破无始无明，同时也断一念无明四种住地烦恼之见一处住地烦恼，其他还有——欲爱、色爱、有爱住地三种住地烦恼，要到八地，才能断尽。故菩萨种性的佛子，不须断尽一念无明，便可直接破无始无明。
断尽一念无明，舍报后就可以取涅盘，所以菩萨在断一念无明之前应先求明心见性，免得成为菩萨声闻，那就不容易成佛了。断尽一念无明是悟后起修的内容。
(清愚)称谓：无明
拼音：wú míng
梵语：avidya^
巴利语：avijja^
解释：不能见到世间实相的根本力量，也是我们执取和贪爱的根源。
无明正解:
无明是指不知意识心之虚幻，执为实不坏我，故令阿赖耶识起行支，依于末那之执我而执名色，遂至轮转生死。大乘佛法把无明分成两个部分：一念无明，无始无明。
1 ，一念无明包括四种：“见、欲、色、有”四种住地烦恼。
见一处住地：是指不明白五蕴空的实相，而执着于颠倒见——以世间的颠倒知见来看世间一切法，以及揣摩猜测涅盘实相而产生的错误见解。
欲界爱住地：是指对欲界六天和物质世间的色声香味触以及这五尘引生的各种法的贪着。
色界爱住地：是指对于色界天的境界，也就是初禅到四禅的这些境界的贪着。
有爱住地：是指于无色界的四空定中，虽然没有色阴，但是有受想行识四阴——能知能作主的心还存在。因为贪着无色界中的心的境界而产生无色界的苦果。
这四种住地的无明生起一切的烦恼叫做“起烦恼”，总称一念无明烦恼。一念无明是阿赖耶识从无始劫以来累积留存下来的。一念无明无始有终，是众生轮回的原因，断尽一念无明，就断了轮回的种子，舍报后可以取涅盘。故二乘辟支佛及阿罗汉都已永断一念无明，一切妄想烦恼永不复起，舍报以后必定取证涅盘。如果烦恼妄想又生起来，就是没有断尽一念无明，只是暂时伏住而已，这是欲界定或者未到地定的境界，而不是阿罗汉、辟支佛的境界。如果涅盘中还是会起一念的话，那就还是要在三界里面受生。
2 ，无始无明。
世尊说：“其四住地前更无法起故，故名无始无明住地。”也就是说，在凡夫众生还没有明心见性之前，生起一切烦恼都属于起烦恼。这四种住地的烦恼之前没有任何一法能够生起，因此叫做无始无明住地。无始无明住地所能生起一切烦恼叫做“上烦恼”，这些上烦恼只有在我们明心见性之后，想要修学成为究竟佛的心生起之时，才会产生，所以上烦恼又称为“过恒河沙数修所断烦恼”。无始无明不是从众生的根尘识中来，这种无始无明从无量劫以来不与众生心相应，一直到菩萨第一次明心以后才第一次相应，所以说：“心不相应无始无明住地”。
二乘辟支佛阿罗汉断尽一念无明，即断了分段生死，舍报后可取涅盘。二乘辟支佛阿罗汉虽断尽了一念无明，却仍末与无始无明相应，没有到达无始无明境界。
无始无明从无量劫以来不与众生心相应，一直到菩萨第一次开悟明心以后才第一次相应，而仍然还没有断尽，要到佛地方才断尽。明心见性以后分断无始无明，仍然还有过恒沙数修所断上烦恼末断，名为尘沙惑末断，到这个时候才能称为到无始无明境界。
七住菩萨开悟明心时分破无始无明，同时也断一念无明四种住地烦恼之见一处住地烦恼，其他还有——欲爱、色爱、有爱住地三种住地烦恼，要到八地，才能断尽。故菩萨种性的佛子，不须断尽一念无明，便可直接破无始无明。
断尽一念无明，舍报后就可以取涅盘，所以菩萨在断一念无明之前应先求明心见性，免得成为菩萨声闻，那就不容易成佛了。断尽一念无明是悟后起修的内容。
嗔恚
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嗔恚 ：
chēn huì
恼怒。
嗔:
也作“謓”
謓,恚也。――《说文》
恚:
恚,恨也。――《说文》
又作嗔，指仇视、怨恨和损害他人的心理。《大乘五蕴论》中说：“云何为嗔？谓于有情乐作损害为性。”《成唯识论》中则说：“嗔者，于苦、苦具，憎恚为性，能障无嗔，不安稳性，恶行所依为业。”嗔是佛教所说的根本烦恼之一，与贪和痴一起被称为“三毒”。
嗔的产生与作用与贪正好相反。贪是由对事物的喜好而产生无厌足地追求、占有的心理欲望，嗔却是由对众生或事物的厌恶而产生愤恨、恼怒的心理和情绪。佛教认为对违背自己心愿的他人或他事物生起怨恨之情，会使众生身心产生热恼、不安等精神作用，对佛道之修行是十分有害的。因而佛教把嗔看作是修行的大敌。对佛教修行所言是这样，如果是对他人或社会而言，则嗔的危害更大。因嗔怒他人而起仇恨之心，便会发生争斗，或导致互相残杀，轻者危害一家一村，重则使整个社会，乃致使整个国家陷入灾难，因而《大智度论》卷十四中说，嗔恚是三毒中最重的、其咎最深，也是各种心病中最难治的。
嗔恚 ：
chēn huì
恼怒。
嗔:
也作“謓”
謓,恚也。――《说文》
恚:
恚,恨也。――《说文》
又作嗔，指仇视、怨恨和损害他人的心理。《大乘五蕴论》中说：“云何为嗔？谓于有情乐作损害为性。”《成唯识论》中则说：“嗔者，于苦、苦具，憎恚为性，能障无嗔，不安稳性，恶行所依为业。”嗔是佛教所说的根本烦恼之一，与贪和痴一起被称为“三毒”。
嗔的产生与作用与贪正好相反。贪是由对事物的喜好而产生无厌足地追求、占有的心理欲望，嗔却是由对众生或事物的厌恶而产生愤恨、恼怒的心理和情绪。佛教认为对违背自己心愿的他人或他事物生起怨恨之情，会使众生身心产生热恼、不安等精神作用，对佛道之修行是十分有害的。因而佛教把嗔看作是修行的大敌。对佛教修行所言是这样，如果是对他人或社会而言，则嗔的危害更大。因嗔怒他人而起仇恨之心，便会发生争斗，或导致互相残杀，轻者危害一家一村，重则使整个社会，乃致使整个国家陷入灾难，因而《大智度论》卷十四中说，嗔恚是三毒中最重的、其咎最深，也是各种心病中最难治的。
2010年1月9日星期六
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